Ofer Aderet. Haaretz.
El 27 de julio de 1960, el legendario alcalde de Jerusalén Teddy Kollek, quien en ese momento era director general de la Oficina del Primer Ministro, recibió una carta del famoso filósofo judío británico, el Prof. Isaiah Berlin. En la carta, que se abre con Dear Teddy, escribió Berlin, veo que no se puede evitar un juicio.
¿Cuál es su propósito político? Para recordarle al mundo sobre la matanza? Se refería al juicio del criminal de guerra nazi Adolf Eichmann, que se abriría en Jerusalén al año siguiente.
Dos meses antes, el primer ministro David Ben-Gurion hizo una dramática declaración en el Parlamento de Israel, la Knesset. Debo notificarla que, hace algún tiempo, los servicios de seguridad de Israel localizaron a uno de los criminales de guerra nazis más infames de todos, Adolf Eichmann, quien, junto con otros líderes nazis, fue responsable de lo que llamaron la solución final de la cuestión judía , es decir la aniquilación de seis millones de judíos de Europa.
Adolf Eichmann ya está tras las rejas en Israel y pronto será sometido a juicio en Israel de conformidad con la ley sobre el enjuiciamiento de los nazis y sus colaboradores.
En una sesión del gabinete seis días después, Ben-Gurion describió el marco en el que quería que se llevara a cabo el juicio. Lo principal no es el castigo, porque ningún castigo puede ser lo suficientemente pesado para tal crimen. ¿Es suficiente castigo simplemente ahorcar a un individuo que asesinó a millones de niños, mujeres y personas mayores?
Veo una gran importancia en el juicio mismo. No debe tratarse simplemente de un juicio a Eichmann, sino más bien de un juicio en el que se puede contar toda la historia del Holocausto.
El Primer Ministro agregó: Lo principal no es solo Eichmann. Todo lo que los nazis perpetraron contra los judíos debe ser revelado en el juicio y debe describirse en detalle. Es esencial para nosotros; hay una nueva generación que ha escuchado algo [sobre el Holocausto] pero no lo suficiente. Es esencial no solo para nosotros, sino para todo el mundo. El mundo quiere olvidar lo sucesido y está cansado de escuchar sobre eso.
Como muchos otros intelectuales, Berlín creía que Israel no debía juzgar a Eichmann. En su carta a Kollek, que está dirigida a Ben-Gurion, Berlín escribió que este es un juicio político impulsado por la venganza y se pregunta qué hay detrás de él: ¿El propósito es recordar a los judíos que son uno y que están en peligro en la diáspora?
Él respondió su propia pregunta, afirmando que ellos lo saben o no lo saben; y esto no convecerá a nadie. ¿El propósito del juicio es recordarle al mundo sobre la matanza? En su opinión, el mundo ya está irritable por los esfuerzos por sacar a la luz los fantasmas de del pasado reciente y detendrá sus oídos a la mitad del juicio.
Él se pregunta: ¿Justicia por sí misma? y responde que entonces las víctimas no pueden sentarse a atestiguar. Según Berlín, las víctimas, es decir, los judíos, pueden tomar represalias, asesinar, castigar pero no juzgar.
La celebración del juicio de Eichmann, en su opinión, sería políticamente imprudente para un estado. Es el lujo en el que los Monte Christos individuales pueden incurrir pero no las comunidades.
Berlín, que entendía que el juicio se celebraría de todos modos, expresó la esperanza de que, después del veredicto, Eichmann sería transferido a otras manos, a Alemania o a Egipto: nada en el mundo causaría una impresión tan profunda en el mundo, estoy bastante seguro, como un acto de un pueblo pequeño y profundamente agraviado que se hubiese negado a hundir la daga hasta el fondo.
Él escribió: así que algo de este tipo (¡estaría encantado de ver a los egipcios dar la bienvenida a Eichmann en la frontera!) callaría la boca de muchos críticos.
La carta abre el tercero de cuatro volúmenes de cartas de Berlin que han sido publicadas por Chatto & Windus y que documentan su vida y obra entre 1960 y 1975.
Durante esos años tuvieron lugar acontecimientos trascendentales: la crisis de los misiles cubanos, el asesinato del presidente de los EE. UU. John F. Kennedy, la Guerra de los Seis Días, el asunto Watergate y la Guerra de Vietnam. Berlín era un intelectual reconocido y muy respetado, un profesor de la Universidad de Oxford y un conferencista muy buscado.
Supongo que está en la mano todopoderosa de Ben-Gurion, le dice a Kollek en la carta y en las notas: sé que hay una opinión pública en ebullición, las víctimas de los campos, las personas con sus brazos tatuados etc., que pueden tener un deseo de venganza o incluso de justicia. Los juicios políticos públicos y la justicia de los pueblos solo despierta dudas sobre los motivos de los verdugos.
El juicio de Eichmann comenzó el 11 de abril de 1961 ante un panel especial de jueces en el Tribunal de Distrito de Jerusalén, presidido por el juez de la Corte Suprema Moshe Landau. Siete meses después, el 15 de diciembre, el Dr. Robert Servatius, un abogado de Alemania Occidental que representaba a Eichmann, presentó una apelación al veredicto de los tribunales; sin embargo, en mayo de 1962, la apelación fue rechazada por un panel de cinco jueces de la Corte Suprema. En la noche del 31 de mayo de 1962, Eichmann fue ejecutado.
Berlín no fue el único que pidió a Ben-Gurion y al presidente Yitzhak Ben-Zvi que no ejecutaran a Eichmann. El 30 de mayo de 1962, después de la sentencia de muerte de Eichmann, la oficina del presidente Ben-Zvi recibió una petición exigiendo que no se ejecutara al criminal de guerra nazi. Entre los signatarios se encontraban los filósofos Martin Buber y Schmuel Hugo Bergmann, el especialista en misticismo judío Gershom Scholem, la poeta Leah Goldberg y los pintores Aaron Aricha y Yehuda Bacon, este último también superviviente del Holocausto.
La carta de Berlins se ha conservado en los Archivos Estatales de Jerusalén. Su letra en inglés es apenas legible y Kollek, que era amigo suyo, se refiere en broma a este hecho en una carta que envió el 1 de mayo de 1961 y que también se conserva en los Archivos Estatales. En primer lugar, permítanme señalar que han incumplido una promesa solemne al no escribir su carta. Tal vez mis nietos apreciarán su laxitud cuando sus notas manuscritas traigan precios tremendos en el mercado. De todos modos, es mucho mejor recibir una carta manuscrita de usted que ninguna, escribió Kollek.
Fin.
El 27 de julio de 1960, el legendario alcalde de Jerusalén Teddy Kollek, quien en ese momento era director general de la Oficina del Primer Ministro, recibió una carta del famoso filósofo judío británico, el Prof. Isaiah Berlin. En la carta, que se abre con Dear Teddy, escribió Berlin, veo que no se puede evitar un juicio.
¿Cuál es su propósito político? Para recordarle al mundo sobre la matanza? Se refería al juicio del criminal de guerra nazi Adolf Eichmann, que se abriría en Jerusalén al año siguiente.
Dos meses antes, el primer ministro David Ben-Gurion hizo una dramática declaración en el Parlamento de Israel, la Knesset. Debo notificarla que, hace algún tiempo, los servicios de seguridad de Israel localizaron a uno de los criminales de guerra nazis más infames de todos, Adolf Eichmann, quien, junto con otros líderes nazis, fue responsable de lo que llamaron la solución final de la cuestión judía , es decir la aniquilación de seis millones de judíos de Europa.
Adolf Eichmann ya está tras las rejas en Israel y pronto será sometido a juicio en Israel de conformidad con la ley sobre el enjuiciamiento de los nazis y sus colaboradores.
En una sesión del gabinete seis días después, Ben-Gurion describió el marco en el que quería que se llevara a cabo el juicio. Lo principal no es el castigo, porque ningún castigo puede ser lo suficientemente pesado para tal crimen. ¿Es suficiente castigo simplemente ahorcar a un individuo que asesinó a millones de niños, mujeres y personas mayores?
Veo una gran importancia en el juicio mismo. No debe tratarse simplemente de un juicio a Eichmann, sino más bien de un juicio en el que se puede contar toda la historia del Holocausto.
El Primer Ministro agregó: Lo principal no es solo Eichmann. Todo lo que los nazis perpetraron contra los judíos debe ser revelado en el juicio y debe describirse en detalle. Es esencial para nosotros; hay una nueva generación que ha escuchado algo [sobre el Holocausto] pero no lo suficiente. Es esencial no solo para nosotros, sino para todo el mundo. El mundo quiere olvidar lo sucesido y está cansado de escuchar sobre eso.
Como muchos otros intelectuales, Berlín creía que Israel no debía juzgar a Eichmann. En su carta a Kollek, que está dirigida a Ben-Gurion, Berlín escribió que este es un juicio político impulsado por la venganza y se pregunta qué hay detrás de él: ¿El propósito es recordar a los judíos que son uno y que están en peligro en la diáspora?
Él respondió su propia pregunta, afirmando que ellos lo saben o no lo saben; y esto no convecerá a nadie. ¿El propósito del juicio es recordarle al mundo sobre la matanza? En su opinión, el mundo ya está irritable por los esfuerzos por sacar a la luz los fantasmas de del pasado reciente y detendrá sus oídos a la mitad del juicio.
Él se pregunta: ¿Justicia por sí misma? y responde que entonces las víctimas no pueden sentarse a atestiguar. Según Berlín, las víctimas, es decir, los judíos, pueden tomar represalias, asesinar, castigar pero no juzgar.
La celebración del juicio de Eichmann, en su opinión, sería políticamente imprudente para un estado. Es el lujo en el que los Monte Christos individuales pueden incurrir pero no las comunidades.
Berlín, que entendía que el juicio se celebraría de todos modos, expresó la esperanza de que, después del veredicto, Eichmann sería transferido a otras manos, a Alemania o a Egipto: nada en el mundo causaría una impresión tan profunda en el mundo, estoy bastante seguro, como un acto de un pueblo pequeño y profundamente agraviado que se hubiese negado a hundir la daga hasta el fondo.
Él escribió: así que algo de este tipo (¡estaría encantado de ver a los egipcios dar la bienvenida a Eichmann en la frontera!) callaría la boca de muchos críticos.
La carta abre el tercero de cuatro volúmenes de cartas de Berlin que han sido publicadas por Chatto & Windus y que documentan su vida y obra entre 1960 y 1975.
Durante esos años tuvieron lugar acontecimientos trascendentales: la crisis de los misiles cubanos, el asesinato del presidente de los EE. UU. John F. Kennedy, la Guerra de los Seis Días, el asunto Watergate y la Guerra de Vietnam. Berlín era un intelectual reconocido y muy respetado, un profesor de la Universidad de Oxford y un conferencista muy buscado.
Supongo que está en la mano todopoderosa de Ben-Gurion, le dice a Kollek en la carta y en las notas: sé que hay una opinión pública en ebullición, las víctimas de los campos, las personas con sus brazos tatuados etc., que pueden tener un deseo de venganza o incluso de justicia. Los juicios políticos públicos y la justicia de los pueblos solo despierta dudas sobre los motivos de los verdugos.
El juicio de Eichmann comenzó el 11 de abril de 1961 ante un panel especial de jueces en el Tribunal de Distrito de Jerusalén, presidido por el juez de la Corte Suprema Moshe Landau. Siete meses después, el 15 de diciembre, el Dr. Robert Servatius, un abogado de Alemania Occidental que representaba a Eichmann, presentó una apelación al veredicto de los tribunales; sin embargo, en mayo de 1962, la apelación fue rechazada por un panel de cinco jueces de la Corte Suprema. En la noche del 31 de mayo de 1962, Eichmann fue ejecutado.
Berlín no fue el único que pidió a Ben-Gurion y al presidente Yitzhak Ben-Zvi que no ejecutaran a Eichmann. El 30 de mayo de 1962, después de la sentencia de muerte de Eichmann, la oficina del presidente Ben-Zvi recibió una petición exigiendo que no se ejecutara al criminal de guerra nazi. Entre los signatarios se encontraban los filósofos Martin Buber y Schmuel Hugo Bergmann, el especialista en misticismo judío Gershom Scholem, la poeta Leah Goldberg y los pintores Aaron Aricha y Yehuda Bacon, este último también superviviente del Holocausto.
La carta de Berlins se ha conservado en los Archivos Estatales de Jerusalén. Su letra en inglés es apenas legible y Kollek, que era amigo suyo, se refiere en broma a este hecho en una carta que envió el 1 de mayo de 1961 y que también se conserva en los Archivos Estatales. En primer lugar, permítanme señalar que han incumplido una promesa solemne al no escribir su carta. Tal vez mis nietos apreciarán su laxitud cuando sus notas manuscritas traigan precios tremendos en el mercado. De todos modos, es mucho mejor recibir una carta manuscrita de usted que ninguna, escribió Kollek.
Fin.
Nitzan Lebovic, Haaretz.
El mundo de Gershom Scholem se encuentra en el umbral entre el alemán y el hebreo, la ciencia y la religión, lo conocido y lo desconocido, Berlín y Jerusalén, las promesas del sionismo y su desilusión, y el mesianismo y el nacionalismo secular. El pensamiento de Scholem flota sobre un abismo que augura la existencia de poderes ctónicos que nos podrían tragar enteros, pero también la existencia de un resplandor, un rayo de luz (ziv) que brilla desde la oscuridad.
Scholem (1897-1982) se movió de ida y vuelta entre el antes y el después de los momentos destructivos: su inmigración a Palestina en 1923 y el Holocausto. El primero bajo el signo de la esperanza; este último lo silenció por un largo tiempo. Su decisión de inmigrar a Palestina se basó en una comprensión cultural y teológica del derecho, no tanto la promesa territorial del sionismo político, sino el intento espiritual e intelectual de alcanzar el núcleo sangrante del lenguaje sagrado en sí mismo. Para él, el movimiento físico parecía contrarrestar el impulso exílico hacia la asimilación, la alienación y la negación del yo.
Scholem identificó la simbiosis germano-judía, o la emancipación de los judíos en Europa, como una ilusión condenada al fracaso. Ya en la década de 1920 advirtió que el estancamiento y la catástrofe aguardaban a los judíos europeos, y eligió una versión del sionismo cultural que, pensó, podría mantener un péndulo vital oscilando entre el pueblo y su historia, sin reducir a las formas simplistas de nacionalismo.
Esta nueva biografía de Noam Zadoff es el primer intento de ubicar un Scholem en un contexto histórico notable, y es excelente. Llena muchas lagunas cruciales, principalmente sobre asuntos profesionales (institucionales) y políticos. Se abre, en medias res, con la inmigración de Scholems a Palestina en 1923. Scholem tenía 26 años en ese momento, y, al igual que otros intelectuales de esa generación, identificó la inmigración como un acto de realización personal y colectiva.
A su llegada, pocos meses después de su esposa, Escha, fue recibido y ayudado por Hugo Bergmann, quien había emigrado a Jerusalén en 1920 y se convirtió en el director de la Biblioteca Nacional. Bergmann ayudó a Scholem a obtener un puesto como bibliotecario y apoyó su ascenso académico. A pesar de la larga relación amorosa de Bergman con Escha, que la llevó a divorciarse de Scholem y casarse con Bergmann (que se había divorciado de su propia esposa), los dos hombres se mantuvieron amigos íntimos y colaboradores académicos por el resto de sus vidas. Durante esos primeros años, Scholem refinó su investigación y se convirtió en la principal autoridad mundial en la ciencia y la historia de la Kabbala.
La biografía se enfoca menos en la vida personal de Scholem, ignora, por ejemplo, sus viscisitudes personales, pero desarrolla una comprensión coherente de su desarrollo profesional y político.
Para Zadoff, la historia de Scholems va de Berlín a Jerusalén, como Scholem tituló su propio relato autobiográfico de su vida y de su amistad con Walter Benjamin, pero también a lo largo de un camino que llevó a Berlín (de ahí el título del libro). Su historia lleva de su compromiso político, durante la década de 1920, a Brit Shalom, la primera organización de paz en el Medio Oriente, que llamó a un estado binacional en Palestina, a su compromiso con la búsqueda de bibliotecas judías perdidas después del Holocausto.
El mundo de Gershom Scholem se encuentra en el umbral entre el alemán y el hebreo, la ciencia y la religión, lo conocido y lo desconocido, Berlín y Jerusalén, las promesas del sionismo y su desilusión, y el mesianismo y el nacionalismo secular. El pensamiento de Scholem flota sobre un abismo que augura la existencia de poderes ctónicos que nos podrían tragar enteros, pero también la existencia de un resplandor, un rayo de luz (ziv) que brilla desde la oscuridad.
Scholem (1897-1982) se movió de ida y vuelta entre el antes y el después de los momentos destructivos: su inmigración a Palestina en 1923 y el Holocausto. El primero bajo el signo de la esperanza; este último lo silenció por un largo tiempo. Su decisión de inmigrar a Palestina se basó en una comprensión cultural y teológica del derecho, no tanto la promesa territorial del sionismo político, sino el intento espiritual e intelectual de alcanzar el núcleo sangrante del lenguaje sagrado en sí mismo. Para él, el movimiento físico parecía contrarrestar el impulso exílico hacia la asimilación, la alienación y la negación del yo.
Scholem identificó la simbiosis germano-judía, o la emancipación de los judíos en Europa, como una ilusión condenada al fracaso. Ya en la década de 1920 advirtió que el estancamiento y la catástrofe aguardaban a los judíos europeos, y eligió una versión del sionismo cultural que, pensó, podría mantener un péndulo vital oscilando entre el pueblo y su historia, sin reducir a las formas simplistas de nacionalismo.
Esta nueva biografía de Noam Zadoff es el primer intento de ubicar un Scholem en un contexto histórico notable, y es excelente. Llena muchas lagunas cruciales, principalmente sobre asuntos profesionales (institucionales) y políticos. Se abre, en medias res, con la inmigración de Scholems a Palestina en 1923. Scholem tenía 26 años en ese momento, y, al igual que otros intelectuales de esa generación, identificó la inmigración como un acto de realización personal y colectiva.
A su llegada, pocos meses después de su esposa, Escha, fue recibido y ayudado por Hugo Bergmann, quien había emigrado a Jerusalén en 1920 y se convirtió en el director de la Biblioteca Nacional. Bergmann ayudó a Scholem a obtener un puesto como bibliotecario y apoyó su ascenso académico. A pesar de la larga relación amorosa de Bergman con Escha, que la llevó a divorciarse de Scholem y casarse con Bergmann (que se había divorciado de su propia esposa), los dos hombres se mantuvieron amigos íntimos y colaboradores académicos por el resto de sus vidas. Durante esos primeros años, Scholem refinó su investigación y se convirtió en la principal autoridad mundial en la ciencia y la historia de la Kabbala.
La biografía se enfoca menos en la vida personal de Scholem, ignora, por ejemplo, sus viscisitudes personales, pero desarrolla una comprensión coherente de su desarrollo profesional y político.
Para Zadoff, la historia de Scholems va de Berlín a Jerusalén, como Scholem tituló su propio relato autobiográfico de su vida y de su amistad con Walter Benjamin, pero también a lo largo de un camino que llevó a Berlín (de ahí el título del libro). Su historia lleva de su compromiso político, durante la década de 1920, a Brit Shalom, la primera organización de paz en el Medio Oriente, que llamó a un estado binacional en Palestina, a su compromiso con la búsqueda de bibliotecas judías perdidas después del Holocausto.
La biografía también explora sus amistades y rivalidades con conocidos intelectuales, y dedica mucha atención a la participación de Scholem en el Círculo de Eranos en Suiza, que lo unió con un pequeño grupo de pensadores que estaban interesados en temas similares, incluyendo C.G. Jung, Karl Kernyi, Mircea Eliade, así como el colega de Scholem, Martin Buber, y su protegido Yosef Weiss (Zadoff editó la correspondencia entre Scholem y Weiss, en hebreo).
La narración, incluso más allá de los detalles biográficos, está conformada por la historia y la retórica del sionismo espiritual y la esperanza de la reactivación de un lenguaje antiguo y secreto; Scholem extendió su comprensión de kabbala al hebreo como un todo.
Zadoff sigue a Scholem a través de sus esfuerzos por institucionalizar su filosofía del lenguaje y la historia de kabbala. Scholem hizo ambas cosas como un erudito destacado en la Universidad Hebrea de Jerusalén, donde su influencia y reputación crecieron exponencialmente después de su nombramiento, pero sin embargo no logró cruzar el Rubicon intelectual-político y ganar adeptos entre la elite política. Siendo incapaz de cruzar ese umbral, y viendo impotente el surgimiento de las formas mesiánicas del nacionalismo sionista, convenció a Scholem de que su camino intelectual debería regresar a Europa.
Zadoff interpreta el regreso gradual de Scholem al continente, en general, y a Alemania, en particular, como la otra mitad del viaje que comenzó en 1923; el camino biográfico-intelectual que comenzó bajo las nubes oscuras de la tormenta venidera en Europa, y una promesa de reactivación en Sión, cambió el rumbo.
La narración le suplica al lector que resista la tentación del escapismo y la normalización, y en lugar de ignorar el declive del sionismo espiritual, considere nuevamente la vida del exilio como una alternativa al sionismo y la redención nacional.
Zadoff, nacido en Israel y profesor asistente de estudios judíos en la Universidad de Indiana, parece haber cumplido esta idea por sí mismo, y ha contribuido a un creciente cuerpo de literatura crítica sobre la vida intelectual sionista e israelí escrita en la diáspora.
Scholem explicó esas ideas al principio de su carrera, conectando lo biográfico y lo intelectual. En una carta famosa a Franz Rosenzweig en 1926, explicó su posición: ¡Enredado con peligro es el idioma hebreo! ¡No puede permanecer y no permanecerá en su estado actual! Si y cuando el idioma se vuelve contra sus altavoces? y esto ya ha ocurrido en ocasiones amargas e inolvidables ¿tendremos entonces una juventud que pueda existir y sobrevivir a la revolución de un lenguaje sagrado?
La respuesta de Scholem predijo un futuro oscuro para el sionismo y el hebreo: nuestros hijos tendrán que pagar por esta situación, que no es otra que la que les hemos impuesto sin premeditación y sin cuestionamientos. (La carta está citada en Ghostly Hebrew, Ghastly Speech: Scholem to Rosenzweig, 1926, un artículo de William Cutter, Prooftexts 10: 3, septiembre de 1990).
En 1926, Scholem ya vivía en Palestina. La biografía sigue su descenso al peligro del idioma hebreo, un peligro que, al igual que otros amigos judíos alemanes, siempre se descubrió que pertenecía a una capa esotérica oculta de los ojos de los legos. Scholem unió sus habilidades intelectuales con una aguda comprensión de las condiciones políticas, tratando de ver a las dos desde una perspectiva crítica que llamó anarquismo religioso.
La grandeza de Scholem radica en su habilidad para unir su lectura cercana de los textos cabalísticos secretos con una comprensión general de los principios -históricos, filosóficos y políticos- de la interpretación.
Observar el lenguaje, la religión y la política desde este ángulo significaba, para él, enfrentar la horrible experiencia de la ausencia de Dios en nuestro mundo [que] colisiona irreconciliable y catastróficamente con la doctrina de una Creación que se renueva a sí misma.
Según Scholem, el movimiento entre la renovación (tehiya, en hebreo) y la ausencia no es autocontradictorio, sino permanente e inevitable. Él creía que este movimiento existencial ocupaba el corazón de pensar en sí mismo. Desde sus primeros textos, Scholem, al igual que su amigo Benjamin, hizo hincapié en la destrucción como una instigación al pensamiento radical. Es la amenaza de la aniquilación, o la existencia de la nada, lo que nos permite mantener la esperanza de un secreto, o una creación ex nihilo, un atisbo de esperanza en medio de la oscuridad absoluta. Scholem lo llamó el punto cero de la revelación.
Todo eso suena bastante abstracto, pero como Scholem lo expresó en diferentes ensayos, cada vez que discutía las muchas formas de la idea mesiánica, hay algo profundamente personal en todo esto.
La narración, incluso más allá de los detalles biográficos, está conformada por la historia y la retórica del sionismo espiritual y la esperanza de la reactivación de un lenguaje antiguo y secreto; Scholem extendió su comprensión de kabbala al hebreo como un todo.
Zadoff sigue a Scholem a través de sus esfuerzos por institucionalizar su filosofía del lenguaje y la historia de kabbala. Scholem hizo ambas cosas como un erudito destacado en la Universidad Hebrea de Jerusalén, donde su influencia y reputación crecieron exponencialmente después de su nombramiento, pero sin embargo no logró cruzar el Rubicon intelectual-político y ganar adeptos entre la elite política. Siendo incapaz de cruzar ese umbral, y viendo impotente el surgimiento de las formas mesiánicas del nacionalismo sionista, convenció a Scholem de que su camino intelectual debería regresar a Europa.
Zadoff interpreta el regreso gradual de Scholem al continente, en general, y a Alemania, en particular, como la otra mitad del viaje que comenzó en 1923; el camino biográfico-intelectual que comenzó bajo las nubes oscuras de la tormenta venidera en Europa, y una promesa de reactivación en Sión, cambió el rumbo.
La narración le suplica al lector que resista la tentación del escapismo y la normalización, y en lugar de ignorar el declive del sionismo espiritual, considere nuevamente la vida del exilio como una alternativa al sionismo y la redención nacional.
Zadoff, nacido en Israel y profesor asistente de estudios judíos en la Universidad de Indiana, parece haber cumplido esta idea por sí mismo, y ha contribuido a un creciente cuerpo de literatura crítica sobre la vida intelectual sionista e israelí escrita en la diáspora.
Scholem explicó esas ideas al principio de su carrera, conectando lo biográfico y lo intelectual. En una carta famosa a Franz Rosenzweig en 1926, explicó su posición: ¡Enredado con peligro es el idioma hebreo! ¡No puede permanecer y no permanecerá en su estado actual! Si y cuando el idioma se vuelve contra sus altavoces? y esto ya ha ocurrido en ocasiones amargas e inolvidables ¿tendremos entonces una juventud que pueda existir y sobrevivir a la revolución de un lenguaje sagrado?
La respuesta de Scholem predijo un futuro oscuro para el sionismo y el hebreo: nuestros hijos tendrán que pagar por esta situación, que no es otra que la que les hemos impuesto sin premeditación y sin cuestionamientos. (La carta está citada en Ghostly Hebrew, Ghastly Speech: Scholem to Rosenzweig, 1926, un artículo de William Cutter, Prooftexts 10: 3, septiembre de 1990).
En 1926, Scholem ya vivía en Palestina. La biografía sigue su descenso al peligro del idioma hebreo, un peligro que, al igual que otros amigos judíos alemanes, siempre se descubrió que pertenecía a una capa esotérica oculta de los ojos de los legos. Scholem unió sus habilidades intelectuales con una aguda comprensión de las condiciones políticas, tratando de ver a las dos desde una perspectiva crítica que llamó anarquismo religioso.
La grandeza de Scholem radica en su habilidad para unir su lectura cercana de los textos cabalísticos secretos con una comprensión general de los principios -históricos, filosóficos y políticos- de la interpretación.
Observar el lenguaje, la religión y la política desde este ángulo significaba, para él, enfrentar la horrible experiencia de la ausencia de Dios en nuestro mundo [que] colisiona irreconciliable y catastróficamente con la doctrina de una Creación que se renueva a sí misma.
Según Scholem, el movimiento entre la renovación (tehiya, en hebreo) y la ausencia no es autocontradictorio, sino permanente e inevitable. Él creía que este movimiento existencial ocupaba el corazón de pensar en sí mismo. Desde sus primeros textos, Scholem, al igual que su amigo Benjamin, hizo hincapié en la destrucción como una instigación al pensamiento radical. Es la amenaza de la aniquilación, o la existencia de la nada, lo que nos permite mantener la esperanza de un secreto, o una creación ex nihilo, un atisbo de esperanza en medio de la oscuridad absoluta. Scholem lo llamó el punto cero de la revelación.
Todo eso suena bastante abstracto, pero como Scholem lo expresó en diferentes ensayos, cada vez que discutía las muchas formas de la idea mesiánica, hay algo profundamente personal en todo esto.
Zadoff sostiene que a finales de la década de 1960 y principios de la de los 70, Scholem completó el curso que comenzó a principios de los años 20, explicando su creciente distancia del sionismo en términos similares a los que usó para condenar al nacionalismo alemán. Escribiendo poco antes de su muerte, admitió, en idioma benjaminiano: El poder con el que se relacionó el sionismo, en sus victorias, fue la fuerza visible y agresiva. El sionismo ha olvidado conectarse con la fuerza oculta y oprimida que se debe revelar en el futuro venidero.
Para Scholem, la responsabilidad del colapso del sueño espiritual recaía sobre los hombros de los seguidores de Zeev Jabotinsky, los escaladores en la pared de hierro, una alusión al artículo de Jabotinsky de 1923 que pedía a sus seguidores de derecha erigir un muro de hierro figurativo eso separaría a judíos y árabes. Zadoff relaciona esta crítica con una carta a su amigo Werner Kraft, en la cual Scholem escribió: Metafísicamente, perdimos en la Tierra de Israel la batalla que el sionismo ganó en el mundo.
Esta última cita demuestra a Scholem una comprensión más general del sionismo. En otra carta admitió: ya no importa, cómo interpretemos al sionismo, después de que se revela su rostro (y ahora es el momento de la decisión, no podemos desilusionarnos más a nosotros mismos), incluso cuando se vuelve contra sí mismo, como la cara de la Gorgona.
La biografía hace un trabajo extraordinario atando cabos sueltos, académicos, políticos e institucionales, en conjunto. Es detallado y bien investigado y, no menos importante, maravillosamente escrito. Zadoff se mueve entre diferentes capas históricas y discursos religiosos o políticos libremente, incluso virtuosamente.
Sin embargo, quisiera hacer un último punto, como una extensión de su argumento. El corazón de la biografía y argumento de Zadoff sobre Scholem se relaciona con su identificación política y su realización filosófica. Sin embargo, es en ese contexto que se revela cierta incompletud en la parte de Scholem.
Mientras que Scholem resulta ser muy crítico con el sionismo, sobre todo de la versión de derecha, involuntariamente reproduce su discurso normativo instando a los críticos, incluido él mismo, a no lavar la ropa sucia en público. Como lo implica Zadoff, esta es la razón de la dura crítica de Scholem al tono frío de Hannah Arendt en el debate posterior a la publicación de su Eichmann en Jerusalén (publicado como libro en 1963).
En dos cartas, Zadoff muestra a Scholem expresarse emocionalmente, y en ambas [cartas] debate la argumentación de Arendt, debido a su compromiso con los círculos alemanes de izquierda. En otras palabras, Scholem identificó la frialdad de Arendt hacia su gente con su voluntad de compartir su crítica con los marxistas alemanes y de ver el sionismo desde el exterior.
Cuando se piensa en el ataque de Scholem a la amistad de Benjamín con Bertolt Brecht, o su abierto disgusto con el marxismo de Max Horkheim, es difícil pasar por alto el propio sesgo de Scholem donde su crítica del sionismo se desintegró en términos discursivos.
Si ese es el caso, cualquier investigación futura debería prestar atención a la brecha entre el compromiso de Scholem con la crítica política e intelectual y su compromiso con la forma de un discurso normativo al que objetó de otra manera.
Sin lugar a dudas, el fuerte impacto de Scholem y las contribuciones intelectuales continuarán ocupándonos, incluso persiguiéndonos. Este hombre excepcionalmente alto con orejas salientes se llamó a sí mismo un payaso metafísico y preparó su propio legado al plantar pistas y secretos en sus propios textos, prometiendo un mundo rico y sugerente a sus seguidores [o al menos] aquellos de ellos que tienen una sexta bibliografía sentido que es imprescindible para los guardianes de los secretos.
Fin.
Para Scholem, la responsabilidad del colapso del sueño espiritual recaía sobre los hombros de los seguidores de Zeev Jabotinsky, los escaladores en la pared de hierro, una alusión al artículo de Jabotinsky de 1923 que pedía a sus seguidores de derecha erigir un muro de hierro figurativo eso separaría a judíos y árabes. Zadoff relaciona esta crítica con una carta a su amigo Werner Kraft, en la cual Scholem escribió: Metafísicamente, perdimos en la Tierra de Israel la batalla que el sionismo ganó en el mundo.
Esta última cita demuestra a Scholem una comprensión más general del sionismo. En otra carta admitió: ya no importa, cómo interpretemos al sionismo, después de que se revela su rostro (y ahora es el momento de la decisión, no podemos desilusionarnos más a nosotros mismos), incluso cuando se vuelve contra sí mismo, como la cara de la Gorgona.
La biografía hace un trabajo extraordinario atando cabos sueltos, académicos, políticos e institucionales, en conjunto. Es detallado y bien investigado y, no menos importante, maravillosamente escrito. Zadoff se mueve entre diferentes capas históricas y discursos religiosos o políticos libremente, incluso virtuosamente.
Sin embargo, quisiera hacer un último punto, como una extensión de su argumento. El corazón de la biografía y argumento de Zadoff sobre Scholem se relaciona con su identificación política y su realización filosófica. Sin embargo, es en ese contexto que se revela cierta incompletud en la parte de Scholem.
Mientras que Scholem resulta ser muy crítico con el sionismo, sobre todo de la versión de derecha, involuntariamente reproduce su discurso normativo instando a los críticos, incluido él mismo, a no lavar la ropa sucia en público. Como lo implica Zadoff, esta es la razón de la dura crítica de Scholem al tono frío de Hannah Arendt en el debate posterior a la publicación de su Eichmann en Jerusalén (publicado como libro en 1963).
En dos cartas, Zadoff muestra a Scholem expresarse emocionalmente, y en ambas [cartas] debate la argumentación de Arendt, debido a su compromiso con los círculos alemanes de izquierda. En otras palabras, Scholem identificó la frialdad de Arendt hacia su gente con su voluntad de compartir su crítica con los marxistas alemanes y de ver el sionismo desde el exterior.
Cuando se piensa en el ataque de Scholem a la amistad de Benjamín con Bertolt Brecht, o su abierto disgusto con el marxismo de Max Horkheim, es difícil pasar por alto el propio sesgo de Scholem donde su crítica del sionismo se desintegró en términos discursivos.
Si ese es el caso, cualquier investigación futura debería prestar atención a la brecha entre el compromiso de Scholem con la crítica política e intelectual y su compromiso con la forma de un discurso normativo al que objetó de otra manera.
Sin lugar a dudas, el fuerte impacto de Scholem y las contribuciones intelectuales continuarán ocupándonos, incluso persiguiéndonos. Este hombre excepcionalmente alto con orejas salientes se llamó a sí mismo un payaso metafísico y preparó su propio legado al plantar pistas y secretos en sus propios textos, prometiendo un mundo rico y sugerente a sus seguidores [o al menos] aquellos de ellos que tienen una sexta bibliografía sentido que es imprescindible para los guardianes de los secretos.
Fin.
El espíiritu del judaísmo según Henri Lévy.
A fines de los años setenta, la izquierda radical entró en crisis. En Europa, las Brigadas Rojas intentaban la experiencia de la lucha armada en el Primer Mundo; en Camboya, la revolución de los Jemeres Rojos se saldaba con tres millones de muertos. En esta parte del mundo, Montoneros emprendía su contraofensiva contra la dictadura de Videla, que terminaría con su aniquilación.
En ese contexto, algunos intelectuales de izquierda empezaron a buscar un nuevo marco de pensamiento. Libro clave de esa búsqueda fue La barbarie con rostro humano (1977), de Bernard-Henri Lévy. Entre la lluvia de críticas que recibió aquella denuncia del optimismo filosófico, que justificaba todos los crímenes en nombre del paraíso socialista futuro, una voz afín, la de Michel Foucault, sintetizó: “Lo que se ha vuelto problemático hoy”, dijo el autor de Vigilar y Castigar, “es lo deseable mismo de la Revolución”.
Bernard-Henri Lévy retoma ahora esa discusión con L’Esprit du judaïsme (El Espíritu del judaísmo), su último libro, que aborda un hecho quizá sorprendente, pero bien documentado: para muchos, el pensamiento judío –más allá de la práctica religiosa del judaísmo o de la fe en un Dios– operó como un antídoto contra la concepción totalitaria de la Historia.
Testigo privilegiado de aquella crisis política e intelectual, convertido en la más reciente encarnación del proverbial intelectual a la francesa, tan cómodo en su biblioteca como en el campo de batalla –estuvo como periodista en Bangladesh, Bosnia, Darfur y Libia, y hasta viajó semiclandestino en la Argentina en 1978 para realizar un reportaje sobre la represión militar–, Bernard-Henri Lévy sostiene que el pensamiento totalitario está de vuelta en 2017 con nuevas caras: el neoimperialismo de Putin, el fascismo religioso de ISIS, la extrema derecha de Donald Trump o el populismo autoritario de Nicolás Maduro. “Es lamentable”, dice, en la entrevista telefónica, “pero a la hora de designar a los enemigos actuales de la democracia, las opciones sobran”. Son algunos de los temas de la charla que dará el próximo viernes 21 en el Polo Científico Tecnológico, en el marco del ciclo “Ideas. Pensemos juntos el futuro”, organizado por el Ministerio de Cultura de la Nación.
Para Lévy, en la que considera su lucha personal, la matriz del pensamiento judío sigue siendo un arma intelectual eficaz contra el totalitarismo; lo que explicaría, a su vez, la persistencia del antisemitismo.
–En L’Esprit du judaïsme, usted sostiene que el antisemitismo es una locura que tiene el don de encontrar discursos que la hacen parecer razonable. ¿Cuáles serían esos discursos hoy?
–En la época en la que el cristianismo dominaba, el discurso que parecía racional era aquel que culpa a los judíos del crimen de deicidio; durante la Ilustración, era el discurso que los culpaba de haber engendrado al cristianismo. El socialismo culpó a los judíos de ser el corazón del capitalismo. Hoy se racionaliza el antisemitismo ligando a los judíos a un Estado demonizado, considerado como una aberración histórica, el Estado de Israel. Cada época tiene su máscara de racionalidad para un delirio que no cambia.
–De acuerdo, pero ¿no se da también el procedimiento inverso, el de invocar el antisemitismo para neutralizar críticas racionales al estado de Israel? Le doy un ejemplo: el escritor norteamericano Reza Aslan decía hace poco que la política de asentamientos judíos en Cisjordania ha vuelto imposible, en la práctica, la creación de un Estado palestino. Esa afirmación fue criticada por algunos como antisemita.
–No conozco a la persona que usted cita, pero ¿la solución de dos Estados se ha vuelto imposible? Yo no creo que sea así. Creo que la política de los asentamientos no es buena, estoy en contra; pero no pienso que signifique un obstáculo irreversible para la paz con los palestinos, siempre que ambas partes la deseen realmente, en particular los mismos palestinos. Creo que esa solución sigue siendo posible.
–Usted asegura que haber encontrado en el judaísmo un marco filosófico que le permitió salvar el pensamiento de izquierda, liberándolo de la idea de Revolución. ¿El pensamiento judío sería, en su matriz, antitotalitario?
–Sí, yo pienso eso. Porque es una tradición antidogmática: una tradición crítica, que no acepta ninguna verdad que no esté destinada a cuestionarse, y cuyo sentido no esté destinado a tensarse. En este sentido, el pensamiento judío, en especial en la tradición talmúdica, es un antídoto contra la tentación totalitaria.
–Sin embargo, el primer genocidio se encuentra en la Torah: en el Deuteronomio, Yavé ordena al Pueblo Elegido aniquilar sin compasión a hititas, amoritas, cananeos, heveos y jebuseos. ¿Cómo hay que interpretarlo?
–Como lo interpretan todos los judíos del mundo: es decir, no en sentido literal. Lo característico de la tradición del estudio de los textos judaicos es, precisamente, que el sentido literal nunca es la verdad última de un texto. Es la lección del Talmud, la lección de Rashi y de todos los grandes filósofos judíos.
–Justamente, usted coloca a Rashi, figura poco conocida, en el origen de la lengua francesa: como para mostrar que el judaísmo, lejos de ser ajeno a Europa, contribuyó a formarla…
–Rashi fue un viñador francés del siglo XI y también uno de los mayores comentaristas de los textos judíos, tan importante como Maimónides o como los talmudistas modernos. Escribía en hebreo, pero hablaba en francés; y por eso el primer documento que existe en lengua francesa es la transcripción del hebreo escrito por Rashi. En una época en la que los pocos letrados escribían en latín, y sólo acerca de problemas teológicos, Rashi escribió sobre cuestiones cotidianas, en el francés del pueblo, sólo que en caracteres hebreos. El hebreo de Rashi es un memorial donde se conservan las primeras palabras de los primeros franceses.
–En su libro emplea, como parte de ese pensamiento judío que serviría como antídoto antitotalitario, un símbolo: Nínive, la ciudad a la que Dios perdona sus pecados porque no sabe distinguir el Bien del Mal…
–Para mí, Nínive representa a aquel que no se me parece: el Otro radical. Aquel que en tiempos de paz podría ser mi enemigo, y a quien sin embargo debo defender si lo amenaza la muerte. Un Estado que no respeta los principios que yo valoro, pero a la que debo socorrer cuando la amenaza la destrucción: eso es Nínive.
–Hay, quizá, aplicaciones menos terminales de este pensamiento judío. Por ejemplo, usted dice que es lo contrario de eso que los franceses llaman la langue de bois, la lengua de madera, y que en la Argentina llamaríamos sarasa, o hablar para no decir nada…
–La “lengua de madera” es el pensamiento dogmático. El pensamiento prefabricado. El pensamiento osificado. El pensamiento que no piensa más. Y todo eso es lo contrario del trabajo vivo del pensamiento judío.
La Argentina, el chavismo y Trump
–Dentro de poco usted va a encontrarse en la Argentina, en el marco del ciclo Ideas, con David Rieff, que sostiene una tesis polémica: la memoria colectiva no existe, salvo como instrumento al servicio del poder, que la utiliza la mayoría de las veces para manipular a las masas. De acuerdo con esto, es igual de falaz que los cristianos en Bosnia hayan invocado contra los musulmanes la fecha de 1453 –la caída de Constantinopla–, que ISIS se refiera a los occidentales como “cruzados” y que los colonos judíos en Cisjordania se amparen en textos de 5000 años de antigüedad. ¿Qué piensa usted?
–Pienso que la memoria colectiva puede ser un instrumento de poder, una herramienta en manos de dictadores, es cierto, o de asesinos; pero también puede ser una herramienta preciosa en manos de los pueblos libres, o en manos de los insumisos. Funciona en los dos sentidos. Hay una memoria de la tiranía, y hay una memoria de la lucha contra la tiranía.
fin.
A fines de los años setenta, la izquierda radical entró en crisis. En Europa, las Brigadas Rojas intentaban la experiencia de la lucha armada en el Primer Mundo; en Camboya, la revolución de los Jemeres Rojos se saldaba con tres millones de muertos. En esta parte del mundo, Montoneros emprendía su contraofensiva contra la dictadura de Videla, que terminaría con su aniquilación.
En ese contexto, algunos intelectuales de izquierda empezaron a buscar un nuevo marco de pensamiento. Libro clave de esa búsqueda fue La barbarie con rostro humano (1977), de Bernard-Henri Lévy. Entre la lluvia de críticas que recibió aquella denuncia del optimismo filosófico, que justificaba todos los crímenes en nombre del paraíso socialista futuro, una voz afín, la de Michel Foucault, sintetizó: “Lo que se ha vuelto problemático hoy”, dijo el autor de Vigilar y Castigar, “es lo deseable mismo de la Revolución”.
Bernard-Henri Lévy retoma ahora esa discusión con L’Esprit du judaïsme (El Espíritu del judaísmo), su último libro, que aborda un hecho quizá sorprendente, pero bien documentado: para muchos, el pensamiento judío –más allá de la práctica religiosa del judaísmo o de la fe en un Dios– operó como un antídoto contra la concepción totalitaria de la Historia.
Testigo privilegiado de aquella crisis política e intelectual, convertido en la más reciente encarnación del proverbial intelectual a la francesa, tan cómodo en su biblioteca como en el campo de batalla –estuvo como periodista en Bangladesh, Bosnia, Darfur y Libia, y hasta viajó semiclandestino en la Argentina en 1978 para realizar un reportaje sobre la represión militar–, Bernard-Henri Lévy sostiene que el pensamiento totalitario está de vuelta en 2017 con nuevas caras: el neoimperialismo de Putin, el fascismo religioso de ISIS, la extrema derecha de Donald Trump o el populismo autoritario de Nicolás Maduro. “Es lamentable”, dice, en la entrevista telefónica, “pero a la hora de designar a los enemigos actuales de la democracia, las opciones sobran”. Son algunos de los temas de la charla que dará el próximo viernes 21 en el Polo Científico Tecnológico, en el marco del ciclo “Ideas. Pensemos juntos el futuro”, organizado por el Ministerio de Cultura de la Nación.
Para Lévy, en la que considera su lucha personal, la matriz del pensamiento judío sigue siendo un arma intelectual eficaz contra el totalitarismo; lo que explicaría, a su vez, la persistencia del antisemitismo.
–En L’Esprit du judaïsme, usted sostiene que el antisemitismo es una locura que tiene el don de encontrar discursos que la hacen parecer razonable. ¿Cuáles serían esos discursos hoy?
–En la época en la que el cristianismo dominaba, el discurso que parecía racional era aquel que culpa a los judíos del crimen de deicidio; durante la Ilustración, era el discurso que los culpaba de haber engendrado al cristianismo. El socialismo culpó a los judíos de ser el corazón del capitalismo. Hoy se racionaliza el antisemitismo ligando a los judíos a un Estado demonizado, considerado como una aberración histórica, el Estado de Israel. Cada época tiene su máscara de racionalidad para un delirio que no cambia.
–De acuerdo, pero ¿no se da también el procedimiento inverso, el de invocar el antisemitismo para neutralizar críticas racionales al estado de Israel? Le doy un ejemplo: el escritor norteamericano Reza Aslan decía hace poco que la política de asentamientos judíos en Cisjordania ha vuelto imposible, en la práctica, la creación de un Estado palestino. Esa afirmación fue criticada por algunos como antisemita.
–No conozco a la persona que usted cita, pero ¿la solución de dos Estados se ha vuelto imposible? Yo no creo que sea así. Creo que la política de los asentamientos no es buena, estoy en contra; pero no pienso que signifique un obstáculo irreversible para la paz con los palestinos, siempre que ambas partes la deseen realmente, en particular los mismos palestinos. Creo que esa solución sigue siendo posible.
–Usted asegura que haber encontrado en el judaísmo un marco filosófico que le permitió salvar el pensamiento de izquierda, liberándolo de la idea de Revolución. ¿El pensamiento judío sería, en su matriz, antitotalitario?
–Sí, yo pienso eso. Porque es una tradición antidogmática: una tradición crítica, que no acepta ninguna verdad que no esté destinada a cuestionarse, y cuyo sentido no esté destinado a tensarse. En este sentido, el pensamiento judío, en especial en la tradición talmúdica, es un antídoto contra la tentación totalitaria.
–Sin embargo, el primer genocidio se encuentra en la Torah: en el Deuteronomio, Yavé ordena al Pueblo Elegido aniquilar sin compasión a hititas, amoritas, cananeos, heveos y jebuseos. ¿Cómo hay que interpretarlo?
–Como lo interpretan todos los judíos del mundo: es decir, no en sentido literal. Lo característico de la tradición del estudio de los textos judaicos es, precisamente, que el sentido literal nunca es la verdad última de un texto. Es la lección del Talmud, la lección de Rashi y de todos los grandes filósofos judíos.
–Justamente, usted coloca a Rashi, figura poco conocida, en el origen de la lengua francesa: como para mostrar que el judaísmo, lejos de ser ajeno a Europa, contribuyó a formarla…
–Rashi fue un viñador francés del siglo XI y también uno de los mayores comentaristas de los textos judíos, tan importante como Maimónides o como los talmudistas modernos. Escribía en hebreo, pero hablaba en francés; y por eso el primer documento que existe en lengua francesa es la transcripción del hebreo escrito por Rashi. En una época en la que los pocos letrados escribían en latín, y sólo acerca de problemas teológicos, Rashi escribió sobre cuestiones cotidianas, en el francés del pueblo, sólo que en caracteres hebreos. El hebreo de Rashi es un memorial donde se conservan las primeras palabras de los primeros franceses.
–En su libro emplea, como parte de ese pensamiento judío que serviría como antídoto antitotalitario, un símbolo: Nínive, la ciudad a la que Dios perdona sus pecados porque no sabe distinguir el Bien del Mal…
–Para mí, Nínive representa a aquel que no se me parece: el Otro radical. Aquel que en tiempos de paz podría ser mi enemigo, y a quien sin embargo debo defender si lo amenaza la muerte. Un Estado que no respeta los principios que yo valoro, pero a la que debo socorrer cuando la amenaza la destrucción: eso es Nínive.
–Hay, quizá, aplicaciones menos terminales de este pensamiento judío. Por ejemplo, usted dice que es lo contrario de eso que los franceses llaman la langue de bois, la lengua de madera, y que en la Argentina llamaríamos sarasa, o hablar para no decir nada…
–La “lengua de madera” es el pensamiento dogmático. El pensamiento prefabricado. El pensamiento osificado. El pensamiento que no piensa más. Y todo eso es lo contrario del trabajo vivo del pensamiento judío.
La Argentina, el chavismo y Trump
–Dentro de poco usted va a encontrarse en la Argentina, en el marco del ciclo Ideas, con David Rieff, que sostiene una tesis polémica: la memoria colectiva no existe, salvo como instrumento al servicio del poder, que la utiliza la mayoría de las veces para manipular a las masas. De acuerdo con esto, es igual de falaz que los cristianos en Bosnia hayan invocado contra los musulmanes la fecha de 1453 –la caída de Constantinopla–, que ISIS se refiera a los occidentales como “cruzados” y que los colonos judíos en Cisjordania se amparen en textos de 5000 años de antigüedad. ¿Qué piensa usted?
–Pienso que la memoria colectiva puede ser un instrumento de poder, una herramienta en manos de dictadores, es cierto, o de asesinos; pero también puede ser una herramienta preciosa en manos de los pueblos libres, o en manos de los insumisos. Funciona en los dos sentidos. Hay una memoria de la tiranía, y hay una memoria de la lucha contra la tiranía.
fin.
Eretz Israel- Palestina,¿ varios estados para gente distinta?.
Carlo Strenger. Haaretz, Mayo 2015.
Desde hace varios años he sostenido que las diferencias internas de Israel - no sólo entre los Judios y árabes, sino también entre Judios - son tan grandes que el país debería estar dividido en cantones federales. El año pasado, con la periodista de Haaretz, Judd Yadid, presenté una propuesta detallada sobre cómo realizar tal estructura cantonal.
Las primeras semanas del nuevo gobierno de Benjamin Netanyahu muestran que tal propuesta es más oportuna que nunca. Apenas se presentó el juramento de rigor, sus declaraciones, propuestas y medidas políticas demostraron que su mandato podría implicar daños irreparables.
El Viceministro de Defensa, Eli Ben-Dahan ha tomado el comparecido ante la Knesset para defender la decisión de su ministerio de proporcionar autobuses separados para Judios y palestinos en Cisjordania. Pero el gobierno detuvo este plan, ya que se dio cuenta de las repercusiones internacionales catastróficas con olor a apartheid - incluso cuando existen fundados motivos de seguridad que podrían justificarlo aunque el Ejercito no viese con buen grado dicha propuesta.
Tzipi Hotovely es viceministra de Relaciones Exteriores y dado que no hay ministro de Relaciones Exteriores, significa que ella está actuando como canciller. Hotovely le ha dicho al personal del Ministerio de Relaciones Exteriores que los embajadores israelíes deben decirle a los gobiernos extranjeros la verdad - que Dios le dio Israel al pueblo judío y por lo tanto es nuestro.
La nueva ministro de Cultura, Miri Regev, ha dicho que no tiene intención de permitir que el arte que dañe la imagen de Israel. "Si tengo que censurar algo, lo haré" .
Y la nueva ministro de justicia Ayelet Shaked, ha declarado que deber ser el pueblo y no la Suprema Corte de Justicia la que determine los límites a los derechos.
Netanyahu, que ha mantenido al Ministerio de Comunicaciones bajo su mando personal, ya ha tomado medidas para interferir la prensa. Por ejemplo, se está ejerciendo presiones en el Canal 10. Permítaseme añadir que el líder de Yisrael Beiteinu, Avigdor Lieberman, no forma parte de este gobierno y ahora ataca a su antiguo jefe por haber programado una reunión con Ayman Odeh, el líder de la Lista Árabe Unida - una reunión requerida por la etiqueta democrática. Lieberman le pidió a Netanyahu que cancele la reunión, ya que "legitima la quinta columna que opera en la Knesset."
Nada en este popurrí de eventos debería ser sorprendente. Las lamentaciones de los liberales israelíes de la existencia de políticas racista y que ello se pueden llevar puesta a la democracia no son debidamente escuchadas.
Pero lamentaciones no ayudarán; tenemos que mirar los hechos sin pestañear. Hotovely realmente cree que Dios le dio a todo Israel a los Judios. Regev cree profundamente que los liberales israelíes perjudican a Israel. Y Ben-Dahan ha explicado porque algunos ciudadanos son mas importantes que otros, los hombres que las mujeres, los judíos que los gentiles.
En cuanto a Lieberman no puedo decir que el obre por ideología. Es manipulador consumado pero sus ataques rabiosos cuestionando a los árabes israelíes como ciudadanos legítimos sin duda reflejan una fuerte corriente en la sociedad israelí.
Como liberal que tengo derecho a despreciar a los puntos de vista de Ben Dahan, Hotovely, Lieberman y Regev, pero estoy comprometido a salvaguardar su derecho a expresarlos. Por cierto, supongo que ellos desprecian mis puntos de vista, pero a su vez están obligados a respetar mi libertad de pensamiento y de expresión.
Sin embargo, las diferencias en los valores fundamentales, incluso entre los Judios de Israel han llegado a ser tan grandes que me parece imposible que se pueda vivir en una misma comunidad política. Para salvaguardar la democracia de Israel, tenemos que conseguir una comprensión más profunda de las razones de los ataques de la derecha a las instituciones democráticas.
El derecho se siente que estas instituciones se han utilizado para imponer los puntos de vista de los liberales seculares, que a juzgar por la composición de la Knesset, son una minoría de alrededor de un tercio del país como se refleja por Isaac Herzog y la Unión Sionista de Tzipi Livni, Yair Lapid de Yesh Atid y Meretz.
La gran prensa, el poder judicial y la academia son mayoritariamente liberales, por lo que se percibe como la representación de lo que se llama "la tribu blanca." Por lo tanto ya no se ven los valores y las instituciones de la democracia liberal como herramientas imparciales a medida que imponen los puntos de vista de las élites Ashkenazi. No se dan cuenta que la tradición liberal desde Thomas Hobbes se ha diseñado como una estructura que puede permitir a grupos con diferentes creencias, convivir.
Pero resulta que la democracia liberal tiene sus límites; no puede cerrar las brechas culturales. Todos sienten que su forma de vida está amenazada. Los liberales hemos sentido que desde el primer gobierno de Netanyahu en la década de 1990 debemos luchar por la superviviencia de nuestros principios básicos y ya está aconteciendo que muchos jóvenes liberales israelíes prefieren vivir en Berlín que aquí.
Pero no nos olvidemos de que la comunidad jasídica de Belz, el año pasado amenazó con dejar a Israel si sus jóvenes se vieran obligados a servir en el ejército, porque esta comunidad realmente siente que su forma de vida se ve amenazada por el servicio militar.
Los tradicionalista Mizrahim representado por Shas, sienten que una élite ashkenazi secular, pisotea su cultura, sus creencias y sus valores. Y los árabes israelíes, por razones muy comprensibles, sienten que el país no les concede una vida de dignidad e igualdad.
Entonces, ¿Qué podemos hacer? ¿Podemos continuar las batallas culturales de Israel hasta que terminen con nosotros o podemos decir que es el momento de hincarle los dientes al problema?
Las primeras semanas del nuevo gobierno de Benjamin Netanyahu muestran que tal propuesta es más oportuna que nunca. Apenas se presentó el juramento de rigor, sus declaraciones, propuestas y medidas políticas demostraron que su mandato podría implicar daños irreparables.
El Viceministro de Defensa, Eli Ben-Dahan ha tomado el comparecido ante la Knesset para defender la decisión de su ministerio de proporcionar autobuses separados para Judios y palestinos en Cisjordania. Pero el gobierno detuvo este plan, ya que se dio cuenta de las repercusiones internacionales catastróficas con olor a apartheid - incluso cuando existen fundados motivos de seguridad que podrían justificarlo aunque el Ejercito no viese con buen grado dicha propuesta.
Tzipi Hotovely es viceministra de Relaciones Exteriores y dado que no hay ministro de Relaciones Exteriores, significa que ella está actuando como canciller. Hotovely le ha dicho al personal del Ministerio de Relaciones Exteriores que los embajadores israelíes deben decirle a los gobiernos extranjeros la verdad - que Dios le dio Israel al pueblo judío y por lo tanto es nuestro.
La nueva ministro de Cultura, Miri Regev, ha dicho que no tiene intención de permitir que el arte que dañe la imagen de Israel. "Si tengo que censurar algo, lo haré" .
Y la nueva ministro de justicia Ayelet Shaked, ha declarado que deber ser el pueblo y no la Suprema Corte de Justicia la que determine los límites a los derechos.
Netanyahu, que ha mantenido al Ministerio de Comunicaciones bajo su mando personal, ya ha tomado medidas para interferir la prensa. Por ejemplo, se está ejerciendo presiones en el Canal 10. Permítaseme añadir que el líder de Yisrael Beiteinu, Avigdor Lieberman, no forma parte de este gobierno y ahora ataca a su antiguo jefe por haber programado una reunión con Ayman Odeh, el líder de la Lista Árabe Unida - una reunión requerida por la etiqueta democrática. Lieberman le pidió a Netanyahu que cancele la reunión, ya que "legitima la quinta columna que opera en la Knesset."
Nada en este popurrí de eventos debería ser sorprendente. Las lamentaciones de los liberales israelíes de la existencia de políticas racista y que ello se pueden llevar puesta a la democracia no son debidamente escuchadas.
Pero lamentaciones no ayudarán; tenemos que mirar los hechos sin pestañear. Hotovely realmente cree que Dios le dio a todo Israel a los Judios. Regev cree profundamente que los liberales israelíes perjudican a Israel. Y Ben-Dahan ha explicado porque algunos ciudadanos son mas importantes que otros, los hombres que las mujeres, los judíos que los gentiles.
En cuanto a Lieberman no puedo decir que el obre por ideología. Es manipulador consumado pero sus ataques rabiosos cuestionando a los árabes israelíes como ciudadanos legítimos sin duda reflejan una fuerte corriente en la sociedad israelí.
Como liberal que tengo derecho a despreciar a los puntos de vista de Ben Dahan, Hotovely, Lieberman y Regev, pero estoy comprometido a salvaguardar su derecho a expresarlos. Por cierto, supongo que ellos desprecian mis puntos de vista, pero a su vez están obligados a respetar mi libertad de pensamiento y de expresión.
Sin embargo, las diferencias en los valores fundamentales, incluso entre los Judios de Israel han llegado a ser tan grandes que me parece imposible que se pueda vivir en una misma comunidad política. Para salvaguardar la democracia de Israel, tenemos que conseguir una comprensión más profunda de las razones de los ataques de la derecha a las instituciones democráticas.
El derecho se siente que estas instituciones se han utilizado para imponer los puntos de vista de los liberales seculares, que a juzgar por la composición de la Knesset, son una minoría de alrededor de un tercio del país como se refleja por Isaac Herzog y la Unión Sionista de Tzipi Livni, Yair Lapid de Yesh Atid y Meretz.
La gran prensa, el poder judicial y la academia son mayoritariamente liberales, por lo que se percibe como la representación de lo que se llama "la tribu blanca." Por lo tanto ya no se ven los valores y las instituciones de la democracia liberal como herramientas imparciales a medida que imponen los puntos de vista de las élites Ashkenazi. No se dan cuenta que la tradición liberal desde Thomas Hobbes se ha diseñado como una estructura que puede permitir a grupos con diferentes creencias, convivir.
Pero resulta que la democracia liberal tiene sus límites; no puede cerrar las brechas culturales. Todos sienten que su forma de vida está amenazada. Los liberales hemos sentido que desde el primer gobierno de Netanyahu en la década de 1990 debemos luchar por la superviviencia de nuestros principios básicos y ya está aconteciendo que muchos jóvenes liberales israelíes prefieren vivir en Berlín que aquí.
Pero no nos olvidemos de que la comunidad jasídica de Belz, el año pasado amenazó con dejar a Israel si sus jóvenes se vieran obligados a servir en el ejército, porque esta comunidad realmente siente que su forma de vida se ve amenazada por el servicio militar.
Los tradicionalista Mizrahim representado por Shas, sienten que una élite ashkenazi secular, pisotea su cultura, sus creencias y sus valores. Y los árabes israelíes, por razones muy comprensibles, sienten que el país no les concede una vida de dignidad e igualdad.
Entonces, ¿Qué podemos hacer? ¿Podemos continuar las batallas culturales de Israel hasta que terminen con nosotros o podemos decir que es el momento de hincarle los dientes al problema?
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Una estructura federativa que refleje, más o menos los grupos básicos de Israel podría ser la salida democrática hasta problema insalvable.
Los cantones deben reflejar los grupos culturales existentes tanto como sea posible, siendo sus políticas estaduales destinadas a preservarlos y favorecerlos. Al igual que en Suiza, Estados Unidos y Alemania, el gobierno federal sólo se ocupará de lo que los gobiernos regionales no pueden hacer por sí solos. Por ejemplo, cuando se trata de la educación, Israel hace mucho tiempo reconoció que no hay suficiente terreno para la convivencia. Cuatro sistemas educativos distintos conviven en Israel: el secular, el religioso-sionista, el ultra-ortodoxos (en realidad dos sistemas ortodoxos, uno Ashkenazi y otro sefardí), y por último y no por ello menos importante, el árabe |
En tal estructura federativa, Regev podría financiar lo que quiera en su propio cantón. Artistas liberales podían moverse a pocos kilómetros de distancia en las provincias Aviv o Carmel, donde pudieran expresarse libremente. Por el contrario, los numerosos votantes de Naftali Bennett de Habayit Hayehudi que reniegan de la homosexualidad; podrían moverse con facilidad a pocos kilómetros en la provincia de Yehuda, donde no recomiendo que existan fiestas gays o desfiles.
Finalmente podíamos dejarnos de disputar acerca de qué rabinos puede realizar bodas legalmente, si se necesita un rabino para casarse, si los cerdos pueden ser criados y vendidos, y si usted puede vender pan con levadura durante la Pascua.
Las provincias determinarían estas cuestiones sobre la base de sus mayorías; la federación no estaría involucrada.
Sé que esta propuesta tiene escasas posibilidades de ser implementadas, y no tengo ninguna ilusión de que va a resolver todos los grandes problemas de Israel.
Los israelíes son cautelosos. No sólo Israel se enfrentan a amenazas externas genuinas en un ambiente que se torna cada vez más caótico. Los israelíes creen que en lugar de encontrar un refugio seguro en su propio país, tienen que luchar por su identidad y forma de vida. Si bien no podemos hacer que las amenazas externas desaparezcan, podríamos al menos vivir y dejar vivir.
Fin.
Finalmente podíamos dejarnos de disputar acerca de qué rabinos puede realizar bodas legalmente, si se necesita un rabino para casarse, si los cerdos pueden ser criados y vendidos, y si usted puede vender pan con levadura durante la Pascua.
Las provincias determinarían estas cuestiones sobre la base de sus mayorías; la federación no estaría involucrada.
Sé que esta propuesta tiene escasas posibilidades de ser implementadas, y no tengo ninguna ilusión de que va a resolver todos los grandes problemas de Israel.
Los israelíes son cautelosos. No sólo Israel se enfrentan a amenazas externas genuinas en un ambiente que se torna cada vez más caótico. Los israelíes creen que en lugar de encontrar un refugio seguro en su propio país, tienen que luchar por su identidad y forma de vida. Si bien no podemos hacer que las amenazas externas desaparezcan, podríamos al menos vivir y dejar vivir.
Fin.
El filósofo esloveno Slavoj Zizek es uno de los intelectuales más audaces de Europa y también un izquierdista auto-declarado. En su nuevo trabajo, sostiene que Europa no debería ser excesivamente tolerante hacia el islamismo y que el continente necesita una "cultura de liderazgo».
Slavoj Žižek no quiere ser llamado "profesor". Bromea que cuando la gente lo llama por tal distinción honorífica. De hecho, rara vez ha sido profesor en las universidades. Es a través de sus libros, ensayos, artículos y columnas que Žižek, de 65 años, se ha convertido en un intelectual influyente a nivel mundial. Sus conferencias y apariciones en todo el mundo, han hecho de él uno de los más famosos pensadores contemporáneos.
A pesar de su influencia, es difícil determinar dónde se para filosófica y políticamente. Nacido en la capital eslovena de Ljubljana, donde aún vive hoy, pertenecía al Partido Comunista hasta que lo dejó en 1988. Él tenía una relación difícil con los canales oficiales del partido porque sus ideas no fueron consideradas suficientemente ortodoxo marxista y nunca se le concedió una cátedra en la universidad de su ciudad natal. Fue, sin embargo, capaz de ir a la universidad en París entre 1981 y 1985, donde estudió el psicoanálisis de Jacques Lacan. Justo antes de la disolución de Yugoslavia en 1990, se presentó como candidato del Partido Liberal Demócrata para la presidencia de Eslovenia, a pesar de su posición muy crítica hacia el liberalismo político, que él considera que carece de sustancia y poder.
El pensamiento de Zizek está orientado en el idealismo alemán, en Hegel y Marx, se centra en el desarrollo del sujeto autónomo y cómo este está encarcelado por ideologías e identidades en constante cambio. De América Latina a Asia es valorado por su crítica del capitalismo global y como una proa intelectual para los movimientos de protesta de izquierda. La conmoción por los atentados terroristas en París recientemente le inspiró a escribir un ensayo filosófico sobre el Islam y la modernidad. En él reflexiona sobra la ambivalencia entre los valores de tolerancia y odio hacia el Islam radical y hace un llamamiento para que se vuelvan a defender los valores de la ilustración. Sostiene además que la verdadera soberanía del pueblo sólo es posible a través de una renovación de la izquierda
SPIEGEL: Sr. Žižek, la crisis financiera y económica mostró cuán vulnerable es el sistema de libre mercado. Usted ha examinado las contradicciones del capitalismo contemporáneo. ¿Estás anticipando una nueva revolución?
Žižek: Desafortunadamente no.
SPIEGEL: Pero a usted le gustaría experimentar una, como buen marxista?
Žižek: Muchos consideran que soy un marxista loco que está esperando el fin de los tiempos. Puede que sea un muy excéntrico, pero no soy un loco. Soy comunista por falta de algo mejor, por la desesperación por de la situación en Europa. Hace seis meses, yo estaba en Corea del Sur para dar charlas sobre la crisis en el capitalismo global, lo de siempre ya sabes . A continuación, el público empezó a reír y dijo: ¿ De qué estás hablando? Basta con mirarnos China, Corea del Sur, Singapur, Vietnam - que estamos haciendo muy bien los deberes. Los que están en crisis son los occidentales.
SPIEGEL: Bueno, no es tan simple como eso.
Žižek: Aún así, hay algo de verdad en ello. ¿Por qué los europeos sentimos que nuestra lamentable situación es una crisis mundial ? Creo que lo que estamos sintiendo no es una cuestión sí decirle si o no al capitalismo, sino el del futuro de nuestras democracias. Algo oscuro se está formando en el horizonte y las primeras tormentas de viento ya nos han llegado.
SPIEGEL: ¿Estás diciendo que la crisis económica podría llevar a una crisis política?
Žižek: China, Singapur, India o - más cerca de nosotros - recientemente Turquía no son un buen augurio. Es mi creencia de que el capitalismo moderno se está desarrollando en una dirección en la que funciona mejor sin una democracia plenamente desarrollada. El auge del llamado capitalismo con valores asiáticos en los últimos 10 años por lo menos plantea dudas y preguntas: ¿Qué pasa si el capitalismo autoritario, en el modelo chino es una indicación de que la democracia liberal como la entendemos ya no es una condición para el desarrollo?
SPIEGEL: La democracia no está allí para preparar el terreno para el capitalismo. Está ahí para contrarrestar los peligros latentes del capitalismo, que es lo que hace que la democracia aún más insustituible.
Žižek: Pero para que eso sea el caso, no tiene que consistir solamente en elecciones libres. La libertad de elección puede conducir a una sociedad en muchas direcciones. En este sentido, soy un leninista. Lenin siempre preguntó irónicamente: Libertad - sí, pero ¿para quién? ¿Para hacer que?
SPIEGEL: La libertad de la autodeterminación. Y, ante todo, la libertad de expresión y de opinión es también una parte de ella.
Žižek: Magnífico! Yo no soy un estalinista que se burla de las libertades civiles y pronuncia que la línea del partido es la única verdadera. En las áreas personales y privadas, la libertad de elección es cada vez mayor, incluso en China. Me refiero a áreas como la libertad sexual, la libertad de viajar, la libertad de comercio y la libertad de ser ricos. Pero me pregunto si eso es suficiente y si este tipo de libertad personal es en realidad una trampa. Las ganancias en la libertad personal enmascaran la pérdida de libertad social. Esta está siendo demolida y con ella el estado de bienestar clásico. Estamos perdiendo de vista que lo que el proceso social conduce a y en qué tipo de sociedad queremos vivir. El campo de las opciones dentro de las cuales podemos vivir nuestras libertades individuales necesita ser redefinido.
SPIEGEL: En otras palabras, se está perdiendo un debate sistémico. Vimos uno durante las revueltas estudiantiles de 1968, pero no condujo a ningún resultado real, con la excepción de las ganancias en las libertades cívicas liberales. En contraste con el deseo de libertad individual y de rechazar la tentación totalitaria, tu piensas que debemos movilizarnos para superar el sistema existente?
Zizek: El siglo XX ha terminado. Un régimen totalitario es incapaz de sobrevivir en el largo plazo. Si queremos mantener la imagen de nosotros mismos que tenemos en Occidente, entonces tenemos que volver a las inmensas cuestiones relativas a la ampliación de las libertades democráticas y al proceso de auto-emancipación. Es aquí donde está más amenazada Europa. Yo soy un hombre de izquierda eurocéntrica. Se ha puesto de moda en los círculos de izquierda criticar al eurocentrismo en nombre del multiculturalismo. Pero estoy convencido de que necesitamos a Europa más que nunca. Imagínese un mundo sin Europa. Usted sólo tiene dos polos izquierda - los EE.UU., con su brutal neoliberalismo, y el llamado capitalismo asiático, con sus estructuras políticas autoritarias. Entre ellos tendría la Rusia de Putin, con sus aspiraciones expansionistas. Se podría perder la parte más valiosa del legado europeo, donde la democracia y la libertad conllevan una acción colectiva sin el cual la igualdad y la equidad no serían posibles.
SPIEGEL: Ese es el legado de la Ilustración.
Žižek: Exactamente! Yo no soy uno de los mejores amigos de Jürgen Habermas, pero estoy de acuerdo con él en este punto. Ahora más que nunca, debemos pegarnos a la defensa de la Ilustración europea. Es la única cosa que nos permitirá cambiar los contornos de lo que parece posible o factible.
SPIEGEL: ¿No estas esperando demasiado de una democracia liberal?
Žižek: Sí. Debemos ir más allá de la democracia liberal. La democracia funciona de la siguiente manera: La mayoría de los votantes parecen satisfechos con el pretexto de la libertad de elección. pero en realidad hacen lo que se les dice. Es revelador que la elección favorita de los alemanes de gobierno es una gran coalición (Eds nota: una coalición de gobierno que une a los dos partidos más grandes del país, los socialdemócratas de centro-izquierda y los conservadores Demócratas Cristianos). Por miedo a tener que hacer cambios verdaderamente radicales, las personas están actuando como si las decisiones las pueden tomar otros sobre la base de las circunstancias, con las limitaciones prácticas y condiciones predeterminadas. El desarrollo de una voluntad general, Rousseau 'volonté générale, no sucede de esta manera. El desarrollo de la voluntad sigue estando privatizado y es en última instancia apolítico. Eso es un gran ambiente para el capitalismo porque la libertad democrática liberal y el hedonismo individualista movilizan a la gente para transformarlos en adictos al trabajo.
SPIEGEL: ¿Cuál cree usted que es la alternativa?
Žižek: No hay camino de regreso al comunismo. El estalinismo era en cierto sentido peor que el fascismo, sobre todo teniendo en cuenta que el ideal comunista era la auto-liberación del pueblo. Pero eso es también la tragedia de la dialéctica de la Ilustración. El estalinismo sigue siendo un enigma para mí. El fascismo nunca tuvo las ambiciones de la Ilustración ya que persiguió exclusivamente una modernización conservadora utilizando medios delictivos. Hasta cierto punto, Hitler no era lo suficientemente radical o violento.
SPIEGEL: ¿Qué? ¿No puedes decir eso en seriod?
Žižek: Lo que estoy tratando de decir es que el fascismo pudo haber constituido una reacción a la banalidad y la autocomplacencia de la burguesía, pero también quedó atrapado en el horizonte de la sociedad burguesa y perpetúo esa auto-complacencia. Comparto la opinión de Walter Benjamin que cada ascenso del fascismo es el producto de una revolución fracasada. El éxito del fascismo es el fracaso de la izquierda y demuestra que había un potencial revolucionario que la izquierda no supo cómo usarlo.
SPIEGEL: ¿Cuál es el estado actual de los valores básicos del liberalismo: la libertad, la igualdad y la equidad? ¿Es la democracia liberal lo suficientemente fuerte como para protegerse de los ataques no liberales?
Žižek: Dudo que sea capaz de resistir los desafíos. El sistema capitalista mundial se acerca a un peligroso punto cero. Sus cuatro jinetes del apocalipsis son la catástrofe climática, las consecuencias obvias de la investigación biogenética, la falta de auto-regulación de los mercados financieros y el creciente número de personas que son excluidas. Los mercados más globalizados generan un apartheid social.
SPIEGEL: Los peligros se han reconocido y se han discutido ampliamente. Aún así, ¿crees que estamos siendo impotentes en nuestra caída al abismo?
Žižek: La falta de una clara alternativa no puede significar que nosotros simplemente sigamos con el status quo. Si el sistema actual se sigue reproduciendo, a continuación, nos dirigiremos hacia su implosión. Lo único que puede salvar a la democracia liberal es una renovación de la izquierda. Si los izquierdistas pierden esta oportunidad, el peligro del fascismo o al menos un nuevo autoritarismo crecerá.
SPIEGEL: Estas tendencias ya se pueden observar hoy en día - en el fundamentalismo religioso, en el populismo de derecha y en un nacionalismo agresivo.
Žižek: Así es, y la respuesta a eso no puede ser las reacciones de izquierda habituales reclamando por la tolerancia y la comprensión. ¡No! De esta manera, el liberalismo se socavaría poco a poco. Tenemos derecho a establecer límites. Nos sentimos muy culpables en Europa ya que nuestra tolerancia multicultural es el efluente de una mala conciencia, de un complejo de culpa que podría causar que Europa perezca. La mayor amenaza para Europa es su inercia, su retirada en una cultura de apatía y el relativismo general. Yo soy dogmático en ese sentido. La libertad no puede sostenerse sin un cierto grado de dogmatismo. No quiero poner en duda todo o cuestionar todo. El dogmatismo liberal se basa en lo que Hegel llama lasustancia moral. Es por eso que también estoy en contra de toda forma de corrección política, que intenta controlar algo que debe ser parte de nuestra sustancia moral con las prohibiciones sociales o legales.
SPIEGEL: ¿Cada cultura tiene un umbral para la tolerancia?
Žižek: Hay cosas que son imposibles de tolerar, "imposible-à-partidario l'", como Jacques Lacan decía. ¿Qué pasaría si alguna revista bromease sobre el Holocausto? ¿Qué pasa con las bromas machistas o racistas? La posición liberal de izquierda o libertaria contemplativa de la ironía o el humor en general tiende a ir en la dirección opuesta - hacia una mayor sensibilidad a la indefensión de los demás. Ya sabes, los chistes obscenos son una buena prueba del umbral de tolerancia entre muchos grupos culturales. .
SPIEGEL: Estoy tentado a preguntar, ¿ en serio?
Žižek: En Yugoslavia, cada república constituyente tuvo una broma sobre los demás. Por ejemplo, los montenegrinos fueron considerados perezosos. Montenegro tiene terremotos. Entonces, ¿por qué un montenegrino colocaba su pene en las grietas? Estaba esperando el próximo temblor para masturbare, porque son demasiados perezosos. O chistes sexistas, un hombre llega a su casa y ve a su esposa limpiando una baldosa en el piso. El esposo aprovecha la situación, le levanta la pollera y la ofende por detrás. Cuando finaliza. le pregunta si ella también tuvo un orgasmo . No dice, pero todavía tengo varias baldosas más que limpiar. Sin intercambios obscenos así, no tenemos ningún contacto real con los demás - sólo una relación fría.
Žižek: Desafortunadamente no.
SPIEGEL: Pero a usted le gustaría experimentar una, como buen marxista?
Žižek: Muchos consideran que soy un marxista loco que está esperando el fin de los tiempos. Puede que sea un muy excéntrico, pero no soy un loco. Soy comunista por falta de algo mejor, por la desesperación por de la situación en Europa. Hace seis meses, yo estaba en Corea del Sur para dar charlas sobre la crisis en el capitalismo global, lo de siempre ya sabes . A continuación, el público empezó a reír y dijo: ¿ De qué estás hablando? Basta con mirarnos China, Corea del Sur, Singapur, Vietnam - que estamos haciendo muy bien los deberes. Los que están en crisis son los occidentales.
SPIEGEL: Bueno, no es tan simple como eso.
Žižek: Aún así, hay algo de verdad en ello. ¿Por qué los europeos sentimos que nuestra lamentable situación es una crisis mundial ? Creo que lo que estamos sintiendo no es una cuestión sí decirle si o no al capitalismo, sino el del futuro de nuestras democracias. Algo oscuro se está formando en el horizonte y las primeras tormentas de viento ya nos han llegado.
SPIEGEL: ¿Estás diciendo que la crisis económica podría llevar a una crisis política?
Žižek: China, Singapur, India o - más cerca de nosotros - recientemente Turquía no son un buen augurio. Es mi creencia de que el capitalismo moderno se está desarrollando en una dirección en la que funciona mejor sin una democracia plenamente desarrollada. El auge del llamado capitalismo con valores asiáticos en los últimos 10 años por lo menos plantea dudas y preguntas: ¿Qué pasa si el capitalismo autoritario, en el modelo chino es una indicación de que la democracia liberal como la entendemos ya no es una condición para el desarrollo?
SPIEGEL: La democracia no está allí para preparar el terreno para el capitalismo. Está ahí para contrarrestar los peligros latentes del capitalismo, que es lo que hace que la democracia aún más insustituible.
Žižek: Pero para que eso sea el caso, no tiene que consistir solamente en elecciones libres. La libertad de elección puede conducir a una sociedad en muchas direcciones. En este sentido, soy un leninista. Lenin siempre preguntó irónicamente: Libertad - sí, pero ¿para quién? ¿Para hacer que?
SPIEGEL: La libertad de la autodeterminación. Y, ante todo, la libertad de expresión y de opinión es también una parte de ella.
Žižek: Magnífico! Yo no soy un estalinista que se burla de las libertades civiles y pronuncia que la línea del partido es la única verdadera. En las áreas personales y privadas, la libertad de elección es cada vez mayor, incluso en China. Me refiero a áreas como la libertad sexual, la libertad de viajar, la libertad de comercio y la libertad de ser ricos. Pero me pregunto si eso es suficiente y si este tipo de libertad personal es en realidad una trampa. Las ganancias en la libertad personal enmascaran la pérdida de libertad social. Esta está siendo demolida y con ella el estado de bienestar clásico. Estamos perdiendo de vista que lo que el proceso social conduce a y en qué tipo de sociedad queremos vivir. El campo de las opciones dentro de las cuales podemos vivir nuestras libertades individuales necesita ser redefinido.
SPIEGEL: En otras palabras, se está perdiendo un debate sistémico. Vimos uno durante las revueltas estudiantiles de 1968, pero no condujo a ningún resultado real, con la excepción de las ganancias en las libertades cívicas liberales. En contraste con el deseo de libertad individual y de rechazar la tentación totalitaria, tu piensas que debemos movilizarnos para superar el sistema existente?
Zizek: El siglo XX ha terminado. Un régimen totalitario es incapaz de sobrevivir en el largo plazo. Si queremos mantener la imagen de nosotros mismos que tenemos en Occidente, entonces tenemos que volver a las inmensas cuestiones relativas a la ampliación de las libertades democráticas y al proceso de auto-emancipación. Es aquí donde está más amenazada Europa. Yo soy un hombre de izquierda eurocéntrica. Se ha puesto de moda en los círculos de izquierda criticar al eurocentrismo en nombre del multiculturalismo. Pero estoy convencido de que necesitamos a Europa más que nunca. Imagínese un mundo sin Europa. Usted sólo tiene dos polos izquierda - los EE.UU., con su brutal neoliberalismo, y el llamado capitalismo asiático, con sus estructuras políticas autoritarias. Entre ellos tendría la Rusia de Putin, con sus aspiraciones expansionistas. Se podría perder la parte más valiosa del legado europeo, donde la democracia y la libertad conllevan una acción colectiva sin el cual la igualdad y la equidad no serían posibles.
SPIEGEL: Ese es el legado de la Ilustración.
Žižek: Exactamente! Yo no soy uno de los mejores amigos de Jürgen Habermas, pero estoy de acuerdo con él en este punto. Ahora más que nunca, debemos pegarnos a la defensa de la Ilustración europea. Es la única cosa que nos permitirá cambiar los contornos de lo que parece posible o factible.
SPIEGEL: ¿No estas esperando demasiado de una democracia liberal?
Žižek: Sí. Debemos ir más allá de la democracia liberal. La democracia funciona de la siguiente manera: La mayoría de los votantes parecen satisfechos con el pretexto de la libertad de elección. pero en realidad hacen lo que se les dice. Es revelador que la elección favorita de los alemanes de gobierno es una gran coalición (Eds nota: una coalición de gobierno que une a los dos partidos más grandes del país, los socialdemócratas de centro-izquierda y los conservadores Demócratas Cristianos). Por miedo a tener que hacer cambios verdaderamente radicales, las personas están actuando como si las decisiones las pueden tomar otros sobre la base de las circunstancias, con las limitaciones prácticas y condiciones predeterminadas. El desarrollo de una voluntad general, Rousseau 'volonté générale, no sucede de esta manera. El desarrollo de la voluntad sigue estando privatizado y es en última instancia apolítico. Eso es un gran ambiente para el capitalismo porque la libertad democrática liberal y el hedonismo individualista movilizan a la gente para transformarlos en adictos al trabajo.
SPIEGEL: ¿Cuál cree usted que es la alternativa?
Žižek: No hay camino de regreso al comunismo. El estalinismo era en cierto sentido peor que el fascismo, sobre todo teniendo en cuenta que el ideal comunista era la auto-liberación del pueblo. Pero eso es también la tragedia de la dialéctica de la Ilustración. El estalinismo sigue siendo un enigma para mí. El fascismo nunca tuvo las ambiciones de la Ilustración ya que persiguió exclusivamente una modernización conservadora utilizando medios delictivos. Hasta cierto punto, Hitler no era lo suficientemente radical o violento.
SPIEGEL: ¿Qué? ¿No puedes decir eso en seriod?
Žižek: Lo que estoy tratando de decir es que el fascismo pudo haber constituido una reacción a la banalidad y la autocomplacencia de la burguesía, pero también quedó atrapado en el horizonte de la sociedad burguesa y perpetúo esa auto-complacencia. Comparto la opinión de Walter Benjamin que cada ascenso del fascismo es el producto de una revolución fracasada. El éxito del fascismo es el fracaso de la izquierda y demuestra que había un potencial revolucionario que la izquierda no supo cómo usarlo.
SPIEGEL: ¿Cuál es el estado actual de los valores básicos del liberalismo: la libertad, la igualdad y la equidad? ¿Es la democracia liberal lo suficientemente fuerte como para protegerse de los ataques no liberales?
Žižek: Dudo que sea capaz de resistir los desafíos. El sistema capitalista mundial se acerca a un peligroso punto cero. Sus cuatro jinetes del apocalipsis son la catástrofe climática, las consecuencias obvias de la investigación biogenética, la falta de auto-regulación de los mercados financieros y el creciente número de personas que son excluidas. Los mercados más globalizados generan un apartheid social.
SPIEGEL: Los peligros se han reconocido y se han discutido ampliamente. Aún así, ¿crees que estamos siendo impotentes en nuestra caída al abismo?
Žižek: La falta de una clara alternativa no puede significar que nosotros simplemente sigamos con el status quo. Si el sistema actual se sigue reproduciendo, a continuación, nos dirigiremos hacia su implosión. Lo único que puede salvar a la democracia liberal es una renovación de la izquierda. Si los izquierdistas pierden esta oportunidad, el peligro del fascismo o al menos un nuevo autoritarismo crecerá.
SPIEGEL: Estas tendencias ya se pueden observar hoy en día - en el fundamentalismo religioso, en el populismo de derecha y en un nacionalismo agresivo.
Žižek: Así es, y la respuesta a eso no puede ser las reacciones de izquierda habituales reclamando por la tolerancia y la comprensión. ¡No! De esta manera, el liberalismo se socavaría poco a poco. Tenemos derecho a establecer límites. Nos sentimos muy culpables en Europa ya que nuestra tolerancia multicultural es el efluente de una mala conciencia, de un complejo de culpa que podría causar que Europa perezca. La mayor amenaza para Europa es su inercia, su retirada en una cultura de apatía y el relativismo general. Yo soy dogmático en ese sentido. La libertad no puede sostenerse sin un cierto grado de dogmatismo. No quiero poner en duda todo o cuestionar todo. El dogmatismo liberal se basa en lo que Hegel llama lasustancia moral. Es por eso que también estoy en contra de toda forma de corrección política, que intenta controlar algo que debe ser parte de nuestra sustancia moral con las prohibiciones sociales o legales.
SPIEGEL: ¿Cada cultura tiene un umbral para la tolerancia?
Žižek: Hay cosas que son imposibles de tolerar, "imposible-à-partidario l'", como Jacques Lacan decía. ¿Qué pasaría si alguna revista bromease sobre el Holocausto? ¿Qué pasa con las bromas machistas o racistas? La posición liberal de izquierda o libertaria contemplativa de la ironía o el humor en general tiende a ir en la dirección opuesta - hacia una mayor sensibilidad a la indefensión de los demás. Ya sabes, los chistes obscenos son una buena prueba del umbral de tolerancia entre muchos grupos culturales. .
SPIEGEL: Estoy tentado a preguntar, ¿ en serio?
Žižek: En Yugoslavia, cada república constituyente tuvo una broma sobre los demás. Por ejemplo, los montenegrinos fueron considerados perezosos. Montenegro tiene terremotos. Entonces, ¿por qué un montenegrino colocaba su pene en las grietas? Estaba esperando el próximo temblor para masturbare, porque son demasiados perezosos. O chistes sexistas, un hombre llega a su casa y ve a su esposa limpiando una baldosa en el piso. El esposo aprovecha la situación, le levanta la pollera y la ofende por detrás. Cuando finaliza. le pregunta si ella también tuvo un orgasmo . No dice, pero todavía tengo varias baldosas más que limpiar. Sin intercambios obscenos así, no tenemos ningún contacto real con los demás - sólo una relación fría.
SPIEGEL: Yo no pondría demasiada fe en la fuerza de las pruebas por el estilo.
Žižek: Hay límites, sin duda. Se convierte en un problema explosivo si dos grupos étnicos o religiosos conviven en tal estrecha proximidad que tienen formas irreconciliables de la vida y, como tal, perciben las críticas a su religión o forma de vida como un ataque a su propia identidad.
SPIEGEL: ¿No es esa nuestra situación en Europa con el Islam?
Žižek: La tolerancia no es una solución allí. Lo que necesitamos es lo que los alemanes llaman un Leitkultur, una cultura de liderazgo que regule la forma en que interactúaran las subculturas. El multiculturalismo, con su respeto mutuo de las sensibilidades de los demás ya no funciona cuando se llega a esta etapa "imposible-à-partidario". A los musulmanes devotos les resulta imposible tolerar nuestras imágenes blasfemas y nuestro humor irrespetuoso, que constituyen una parte de nuestra libertad. Pero Occidente, con sus prácticas liberales, también encuentra que la segregación de las mujeres musulmanas es intolerable. Es por eso que, como izquierdista, sostengo que es necesario para crear nuestra propia cultura de liderazgo.
SPIEGEL: ¿Cómo podría ser? Incluso la aplicación universal de los derechos humanos a veces se cuestiona en el nombre de las diferencias culturales.
Žižek: La cultura europea líder es el universalismo de la Ilustración en el que las personas se ven a sí mismas a través de esta universalidad. Eso significa que tienes que ser capaz de prescindir de tus características particulaes y hacer caso omiso de tu posición social, religiosa o étnicas. No es suficiente la tolerancia mutua. Tenemos que tener la capacidad de experimentar nuestra propia identidad cultural como algo contingente, algo casual, algo que se puede cambiar.
SPIEGEL: El individuo universal es una abstracción. No existe en la vida real. En realidad, todo el mundo pertenece a un grupo o una comunidad.
Zizek: El individuo universal es un hecho en nuestra vida. Me encanta la belleza de esta idea platónica. Las personas pertenecen a un grupo específico, pero al mismo tiempo son parte de una dimensión universal. No somos los mismos a lo largo de nuestra vida. Las comunidades no son círculos cerrados. Una persona puede salir de una y unirse a otra. Nuestra identidad se compone de varias identidades que pueden existir sucesivamente y en paralelo.
SPIEGEL: "Los días pasan, pero yo no", dice un poema de Guillaume Apollinaire.
Žižek: Si te habló en términos cristianos: El espíritu santo está en todos nosotros - todos lo compartimos, sin importar si nuestra identidad está asociada con una determinada comunidad. Yo soy ateo, pero admiro el núcleo emancipatorio de las enseñanzas cristianas: Deja tu padre, tu madre y sigue a Cristo. Deja tu comunidad a favor de la humanidad!
SPIEGEL: La emancipación es un acto de violencia - una despedida y un desarraigo. El Islam no permite a la gente salir de la comunidad de los creyentes.
Žižek: No hay libertad, al menos no la libertad universal sin un momento de violencia. Partiendo con las propias raíces es un proceso contundente, pero esta fuerza, que no tiene por qué ser física, tiene algo de redención. Eso sí, no se trata de destruir lo que nos hace especiales. Estamos apegados a nuestra idiosincrasia. Pero tenemos que reconocer que lo particular se basa en una contingencia, una casualidad que no es sustancial. La universalidad es la apertura a una contingencia radical.
Žižek: Hay límites, sin duda. Se convierte en un problema explosivo si dos grupos étnicos o religiosos conviven en tal estrecha proximidad que tienen formas irreconciliables de la vida y, como tal, perciben las críticas a su religión o forma de vida como un ataque a su propia identidad.
SPIEGEL: ¿No es esa nuestra situación en Europa con el Islam?
Žižek: La tolerancia no es una solución allí. Lo que necesitamos es lo que los alemanes llaman un Leitkultur, una cultura de liderazgo que regule la forma en que interactúaran las subculturas. El multiculturalismo, con su respeto mutuo de las sensibilidades de los demás ya no funciona cuando se llega a esta etapa "imposible-à-partidario". A los musulmanes devotos les resulta imposible tolerar nuestras imágenes blasfemas y nuestro humor irrespetuoso, que constituyen una parte de nuestra libertad. Pero Occidente, con sus prácticas liberales, también encuentra que la segregación de las mujeres musulmanas es intolerable. Es por eso que, como izquierdista, sostengo que es necesario para crear nuestra propia cultura de liderazgo.
SPIEGEL: ¿Cómo podría ser? Incluso la aplicación universal de los derechos humanos a veces se cuestiona en el nombre de las diferencias culturales.
Žižek: La cultura europea líder es el universalismo de la Ilustración en el que las personas se ven a sí mismas a través de esta universalidad. Eso significa que tienes que ser capaz de prescindir de tus características particulaes y hacer caso omiso de tu posición social, religiosa o étnicas. No es suficiente la tolerancia mutua. Tenemos que tener la capacidad de experimentar nuestra propia identidad cultural como algo contingente, algo casual, algo que se puede cambiar.
SPIEGEL: El individuo universal es una abstracción. No existe en la vida real. En realidad, todo el mundo pertenece a un grupo o una comunidad.
Zizek: El individuo universal es un hecho en nuestra vida. Me encanta la belleza de esta idea platónica. Las personas pertenecen a un grupo específico, pero al mismo tiempo son parte de una dimensión universal. No somos los mismos a lo largo de nuestra vida. Las comunidades no son círculos cerrados. Una persona puede salir de una y unirse a otra. Nuestra identidad se compone de varias identidades que pueden existir sucesivamente y en paralelo.
SPIEGEL: "Los días pasan, pero yo no", dice un poema de Guillaume Apollinaire.
Žižek: Si te habló en términos cristianos: El espíritu santo está en todos nosotros - todos lo compartimos, sin importar si nuestra identidad está asociada con una determinada comunidad. Yo soy ateo, pero admiro el núcleo emancipatorio de las enseñanzas cristianas: Deja tu padre, tu madre y sigue a Cristo. Deja tu comunidad a favor de la humanidad!
SPIEGEL: La emancipación es un acto de violencia - una despedida y un desarraigo. El Islam no permite a la gente salir de la comunidad de los creyentes.
Žižek: No hay libertad, al menos no la libertad universal sin un momento de violencia. Partiendo con las propias raíces es un proceso contundente, pero esta fuerza, que no tiene por qué ser física, tiene algo de redención. Eso sí, no se trata de destruir lo que nos hace especiales. Estamos apegados a nuestra idiosincrasia. Pero tenemos que reconocer que lo particular se basa en una contingencia, una casualidad que no es sustancial. La universalidad es la apertura a una contingencia radical.
SPIEGEL: ¿Qué significa eso para la política?
Žižek: El revolucionario iraní Ayatola Jomeini dijo una vez: Nosotros los musulmanes no tenemos miedo de las armas occidentales o del imperialismo económico. A lo que tememos es a la corrupción moral de Occidente. La forma extrema de esta resistencia es Estado islámico o, más aún, Boko Haram. ¡Qué extraño fenómeno! Un movimiento social y político cuyo principal objetivo es mantener a las mujeres sin educación y relegadas. El viejo lema de la década de 1960, que todo era sexual también es político, se le da un nuevo significado aquí: La preservación de una jerarquía sexual se convierte en el imperativo político más importante. ¿Y no experimentamos una forma más débil de la misma actitud en la respuesta de Rusia al triunfo en Eurovisión de Conchita Wurst ? El nacionalista ruso Vladimir Zhirinovsky, dijo en mayo pasado, "No hay más hombres o mujeres en Europa." Incluso nuestra Iglesia Católica agita el mismo pánico con su resistencia a los matrimonios del mismo sexo.
SPIEGEL: ¿Es el hedonismo desenfrenado e individualista la única cosa que tenemos con la que oponerno a este fundamentalismo?
Žižek: No, por dos razones. La primera es que nuestro oponente no es realmente la religión. Zivko Kusti, un sacerdote católico nacionalista croata, declaró que el catolicismo es un instrumento para que la gente no esté dispuesta a renunciar a su herencia nacional y cultural - "todo el Croatianness." Esta declaración deja en claro que ya no es una cuestión de fe y de verdad, sino un proyecto político-cultural. La religión es aquí un instrumento, un indicador de nuestra identidad colectiva. Es por eso que Kusti cita con aprobación a un comunista italiano que dice: "Yo soy un católico ateo." Esa es también la razón del asesino noruego Anders Breivik, él mismo no es muy religioso pero hace referencia a la herencia cristiana como fundamento de la identidad europea. La segunda razónes aún más decisiva, es que la libertad personal desenfrenada de elección encaja excelentemente con el capitalismo de hoy en el sentido de que el proceso social y económica mundial se está convirtiendo cada vez en más impenetrable. El hedonismo individual y el fundamentalismo se impulsan mutuamente. Usted puede combatir eficazmente sólo el fundamentalismo con un nuevo proyecto colectivo de cambio radical. Y no hay nada hedonista en eso.
SPIEGEL: ¿Quién determina lo que es contingente y lo que es importante? Para un musulmán ortodoxo, el velo no es contingente, es sustancial.
Žižek: De ahí el problema. La niña, la mujer debe decidir. Para que ella sea capaz liberarse de la presión de la familia y la comunidad. Y aquí es donde se aplica la violencia emancipatoria: La única posibilidad de que la autonomía fluya es mediante un proceso de desarraigo. Es por eso que uno de mis héroes es Malcolm X. La "X" representa el desarraigo. No le condujo a la búsqueda de sus raíces africanas. Por el contrario, lo vio como una oportunidad para alcanzar una nueva libertad universal.
SPIEGEL: ¿Veremos este tipo de violencia?
Žižek: Acepto esta violencia porque es el precio que hay que pagar para la liberación del yo. Es como un juego de sexo sadomasoquista. Los involucrados pueden participar en todas las perversiones. En cualquier momento, sin embargo, todo el mundo tiene el derecho de decir: "Deja, eso es todo, me voy a parar y salir." Los avances en la democracia occidental consisten en la expansión del universalismo y, al hacerlo, también diversificamos nuestra libertad de elección. Pero contingencia no significa trivialidad. Nuestros más valiosos logros colectivos son contingentes - vienen de la nada y se rompen con nuestras identidades sustanciales.
Žižek: El revolucionario iraní Ayatola Jomeini dijo una vez: Nosotros los musulmanes no tenemos miedo de las armas occidentales o del imperialismo económico. A lo que tememos es a la corrupción moral de Occidente. La forma extrema de esta resistencia es Estado islámico o, más aún, Boko Haram. ¡Qué extraño fenómeno! Un movimiento social y político cuyo principal objetivo es mantener a las mujeres sin educación y relegadas. El viejo lema de la década de 1960, que todo era sexual también es político, se le da un nuevo significado aquí: La preservación de una jerarquía sexual se convierte en el imperativo político más importante. ¿Y no experimentamos una forma más débil de la misma actitud en la respuesta de Rusia al triunfo en Eurovisión de Conchita Wurst ? El nacionalista ruso Vladimir Zhirinovsky, dijo en mayo pasado, "No hay más hombres o mujeres en Europa." Incluso nuestra Iglesia Católica agita el mismo pánico con su resistencia a los matrimonios del mismo sexo.
SPIEGEL: ¿Es el hedonismo desenfrenado e individualista la única cosa que tenemos con la que oponerno a este fundamentalismo?
Žižek: No, por dos razones. La primera es que nuestro oponente no es realmente la religión. Zivko Kusti, un sacerdote católico nacionalista croata, declaró que el catolicismo es un instrumento para que la gente no esté dispuesta a renunciar a su herencia nacional y cultural - "todo el Croatianness." Esta declaración deja en claro que ya no es una cuestión de fe y de verdad, sino un proyecto político-cultural. La religión es aquí un instrumento, un indicador de nuestra identidad colectiva. Es por eso que Kusti cita con aprobación a un comunista italiano que dice: "Yo soy un católico ateo." Esa es también la razón del asesino noruego Anders Breivik, él mismo no es muy religioso pero hace referencia a la herencia cristiana como fundamento de la identidad europea. La segunda razónes aún más decisiva, es que la libertad personal desenfrenada de elección encaja excelentemente con el capitalismo de hoy en el sentido de que el proceso social y económica mundial se está convirtiendo cada vez en más impenetrable. El hedonismo individual y el fundamentalismo se impulsan mutuamente. Usted puede combatir eficazmente sólo el fundamentalismo con un nuevo proyecto colectivo de cambio radical. Y no hay nada hedonista en eso.
SPIEGEL: ¿Quién determina lo que es contingente y lo que es importante? Para un musulmán ortodoxo, el velo no es contingente, es sustancial.
Žižek: De ahí el problema. La niña, la mujer debe decidir. Para que ella sea capaz liberarse de la presión de la familia y la comunidad. Y aquí es donde se aplica la violencia emancipatoria: La única posibilidad de que la autonomía fluya es mediante un proceso de desarraigo. Es por eso que uno de mis héroes es Malcolm X. La "X" representa el desarraigo. No le condujo a la búsqueda de sus raíces africanas. Por el contrario, lo vio como una oportunidad para alcanzar una nueva libertad universal.
SPIEGEL: ¿Veremos este tipo de violencia?
Žižek: Acepto esta violencia porque es el precio que hay que pagar para la liberación del yo. Es como un juego de sexo sadomasoquista. Los involucrados pueden participar en todas las perversiones. En cualquier momento, sin embargo, todo el mundo tiene el derecho de decir: "Deja, eso es todo, me voy a parar y salir." Los avances en la democracia occidental consisten en la expansión del universalismo y, al hacerlo, también diversificamos nuestra libertad de elección. Pero contingencia no significa trivialidad. Nuestros más valiosos logros colectivos son contingentes - vienen de la nada y se rompen con nuestras identidades sustanciales.
SPIEGEL: ¿Es la incansable labor de ampliar los espacios libres la tarea de los intelectuales ? Eso es más una reminiscencia de la sociedad abierta de Karl Popper que de la revolución de proletariado de Marx.
Žižek: Dios mío, es otra cosa! En este sentido, todavía soy marxista, porque lo que es importante para mí es la infraestructura de la libertad inherente a las instituciones. Los especialistas se encargan de la búsqueda de soluciones a problemas específicos. El intelectual tiene que ver con preguntas nuevas y reflexiones acerca de las condiciones de la sociedad para el ejercicio de las libertades civiles. En su ensayo "¿Qué es la Ilustración" Kant distingue entre los usos públicos y privados de la razón. Esto es más relevante hoy que nunca antes. Para Kant, el uso público de la razón significaba el libre pensamiento aparte de cualquier presión política o religiosa, mientras que el uso de la razón en el servicio del Estado es privado. Nuestra lucha hoy en día, y esto incluye a WikiLeaks, es mantener vivo el espacio público.
SPIEGEL: Entonces, ¿cómo podemos desarrollar una solidaridad emancipadora entre grupos que son culturalmente diferentes?
Žižek: Mi respuesta es luchar. El universalismo vacio claramente no es suficiente. El choque de culturas no debe ser superado a través de un sentimiento de humanismo global, sino más bien a través de la solidaridad global con los que luchan dentro de cada cultura. Nuestra lucha por la emancipación debe ir acompañada de la lucha contra el sistema de castas de la India y la resistencia de los trabajadores en China. Todo depende de esto: la batalla por los palestinos y contra el antisemitismo, WikiLeaks y Pussy Riot - todos son parte de la misma lucha. Si no es así, entonces todos podemos simplemente matarnos.
SPIEGEL: Sr. Žižek, te damos gracias por esta entrevista.
Fin , Abril de 2015.
Žižek: Dios mío, es otra cosa! En este sentido, todavía soy marxista, porque lo que es importante para mí es la infraestructura de la libertad inherente a las instituciones. Los especialistas se encargan de la búsqueda de soluciones a problemas específicos. El intelectual tiene que ver con preguntas nuevas y reflexiones acerca de las condiciones de la sociedad para el ejercicio de las libertades civiles. En su ensayo "¿Qué es la Ilustración" Kant distingue entre los usos públicos y privados de la razón. Esto es más relevante hoy que nunca antes. Para Kant, el uso público de la razón significaba el libre pensamiento aparte de cualquier presión política o religiosa, mientras que el uso de la razón en el servicio del Estado es privado. Nuestra lucha hoy en día, y esto incluye a WikiLeaks, es mantener vivo el espacio público.
SPIEGEL: Entonces, ¿cómo podemos desarrollar una solidaridad emancipadora entre grupos que son culturalmente diferentes?
Žižek: Mi respuesta es luchar. El universalismo vacio claramente no es suficiente. El choque de culturas no debe ser superado a través de un sentimiento de humanismo global, sino más bien a través de la solidaridad global con los que luchan dentro de cada cultura. Nuestra lucha por la emancipación debe ir acompañada de la lucha contra el sistema de castas de la India y la resistencia de los trabajadores en China. Todo depende de esto: la batalla por los palestinos y contra el antisemitismo, WikiLeaks y Pussy Riot - todos son parte de la misma lucha. Si no es así, entonces todos podemos simplemente matarnos.
SPIEGEL: Sr. Žižek, te damos gracias por esta entrevista.
Fin , Abril de 2015.
Entendiendo al votante israelí.
Shlomo Ben Ami. El País de Madrid. Marzo de 2015.
Benjamin Netanyahu es con toda probabilidad el peor primer ministro de la historia de Israel. Sus errores y sus defectos han quedado abudantemente claros durante sus nueve años en el poder. Cuando emprendió la reciente campaña para la reelección, ni siquiera sus propios partidarios y votantes pudieron disimular su repugnancia por la conducta egomaniaca del candidato y el vergonzoso comportamiento público de su esposa.
Ahora bien, más allá de las peligrosas características personales de Netanyahu, durante su mandato, Israel se ha afianzado como uno de los países de la OCDE que sufren más desigualdades. El líder neoliberal más fanático de la historia del país pidió a los pobres y a una clase media empobrecida que le reeligieran a pesar de padecer un coste de la vida sin precedentes, viviendas inaccesibles y un índice de pobreza del 21%. Pues bien, le han reelegido.
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Netanyahu ni siquiera pudo contar con expertos respetables en seguridad que respaldaran su continuidad en el poder. Alrededor de 180 generales y héroes de guerra, entre ellos Meir Dagan, uno de los antiguos jefes del Mosad —los servicios de inteligencia israelíes— que más respeto inspiran, se unieron para oponerse a la reelección de un hombre al que calificaron de amenaza contra la seguridad de Israel.
No hace falta ser un referente de la seguridad para ver que Netanyahu ha quemado los puentes de Israel con la comunidad internacional, en especial Estados Unidos, nuestro aliado y benefactor más indispensable. No solo trató abiertamente de sabotear las negociaciones del presidente Barack Obama con Irán al alinearse con sus adversarios republicanos, sino que, dos días antes de la votación, rechazó sin previo aviso su compromiso de respetar la solución de dos Estados, la piedra angular del plan de la comunidad internacional para lograr la paz en Oriente Próximo.
¿Por qué, entonces, los votantes israelíes han recompensado a Netanyahu con un tercer mandato consecutivo como primer ministro (con el margen de victoria más amplio desde su primera elección, en 1996)? Sencillamente, porque la inmensa mayoría de los israelíes está de acuerdo con Netanyahu en un aspecto fundamental: un país pequeño, rodeado de enemigos, en una región caótica de Estados fallidos y actores no estatales tan perversos como Hamás, Hezbolá y ahora el Estado Islámico, no puede permitirse el lujo de ganar elecciones en función de programas socioeconómicos como si fuera un pacífico ducado de Europa occidental.
El patético intento de los rivales de Netanyahu de centrar la campaña en el desmesurado aumento del coste de la vida y los precios prohibitivos de la vivienda quedó aplastado por ese mensaje tan convincente. Al fin y al cabo, antes de mejorar el coste de la vida, es necesario garantizar que es posible vivir.
El dominio político actual de la derecha se alimenta de la añoranza general por las raíces judías
El primer ministro coincide con un grupo cada vez más amplio de votantes que desconfía de los árabes, incluso de los que son conciudadanos suyos. A los israelíes progresistas les escandalizó la advertencia que hizo Netanyahu en plena jornada electoral: “Los árabes acuden a votar en masa, en autobuses fletados por la izquierda”. Sin embargo, sus partidarios —siguiendo los pasos racistas de la extrema derecha europea— pensaron que la frase era una forma legítima de exhortarles a ir a votar.
Tampoco les indignó que Netanyahu renegara de su promesa de crear de un Estado palestino. Estos votantes consideran que los palestinos, que han rechazado propuestas de paz de Gobiernos de izquierdas y la propuesta de paz más completa hecha por Estados Unidos, los llamados Parámetros de Clinton, no tienen verdadero interés en lograr la paz.
También están de acuerdo con Netanyahu en que la retirada de Israel de Gaza y el subsiguiente ascenso de Hamás son prueba de que cada trozo de tierra que cede Israel está destinado a ser una base de lanzamiento de misiles contra el país.
No obstante, existe otra razón más para la victoria de Netanyahu. La izquierda no ha sabido comprender que las elecciones israelíes no son un asunto meramente político; son la expresión de una lucha de culturas permanente en una sociedad que es un caleidoscopio de etnias. En cierto sentido, las elecciones israelíes son un asunto tribal: la gente vota por recuerdos, insultos, sensibilidades religiosas y agravios colectivos.
El dominio político actual de la derecha israelí se alimenta de la añoranza general por las raíces judías, el profundo miedo a los árabes y la implacable desconfianza de un “mundo”, la llamada comunidad internacional, con el que los judíos pelean desde hace siglos. Consideran que el deseo de paz de la izquierda es ingenuo e incluso una muestra de insensatez política (en cualquiera de los dos casos, una traición imperdonable a la identidad judía).
Netanyahu ha sabido ser un polo de atracción para los miedos y los complejos de una gran variedad de votantes descontentos: inmigrantes rusos, judíos ortodoxos, la mayoría de los israelíes tradicionalistas y colonos religiosos. Independientemente de que sus motivos fueran animosidades tribales, un rechazo ideológico al proceso de paz o el distanciamiento cultural de las élites progresistas del país, cualquiera que se sintiera marginado desde el punto de vista étnico, cultural o social, se unió a Netanyahu para derrotar a los izquierdistas que habían usurpado la historia judía y traicionado a Eretz Israel.
Lograr una solución de dos Estados sería una tarea increíblemente difícil incluso aunque Israel no hubiera emitido un voto explícito contra ella. En realidad, confiar en que los adversarios de Netanyahu habrían podido conseguirlo es una equivocación. Los palestinos nunca han aceptado ninguna de las propuestas de paz de la izquierda en estos años, y la fragmentación actual de la política palestina —con una OLP débil e ineficaz y un Hamás obsesionado por la opción de la guerra, irracional y contraproducente— no deja mucho margen para ser optimistas.
Desde luego, no podemos pretender que la izquierda israelí, después de años de oposición, encuentre la clave de la laberíntica política del país e indique el camino hacia un acuerdo de paz con Palestina.
Los palestinos nunca han aceptado ninguna de las propuestas de paz de la izquierda en estos años
Los candidatos laboristas en estas elecciones, Isaac Herzog y Tzipi Livni, han sido incapaces de presentar una alternativa creíble al nihilismo destructivo de Netanyahu. La respuesta apropiada frente al profundo escepticismo de los israelíes sobre el proceso de paz no puede consistir solo en prometer “esperanzas” y confesarse “optimistas” en materia de paz. Vender optimismo tras largos años de fracasos, el rechazo por parte palestina de dos sólidas propuestas de Gobiernos israelíes de izquierda, dos intifadas, oleadas de terrorismo suicida y tres guerras contra Hamás parece un empeño francamente hueco y poco convincente.
La respuesta al alarmismo de Netanyahu no puede ser la promesa de una paz celestial. Debe consistir en ofrecer mayor seguridad a través de una gestión creativa y valiente del conflicto, que comprenda frenar la expansión de los asentamientos, desmantelar parte de ellos, descongelar los fondos palestinos embargados por Netanyahu —sin los cuales se vendrían abajo la cooperación con el presidente Abbas en materia de seguridad y probablemente la propia Autoridad Palestina, con efectos nefastos para la seguridad de los israelíes— y, al final, llegar a un acuerdo definitivo.
A estas alturas, internacionalizar la solución al conflicto es la única salida viable. Es necesario convertir los Parámetros del presidente Clinton en una resolución vinculante del Consejo de Seguridad que sirva de base para que las artes negocien un acuerdo, con el respaldo del Cuarteto y los principales países árabes de la región.
Si queremos que los palestinos eviten el triste destino de los kurdos, la mayor nación sin Estado del mundo, e Israel consiga apartarse de su avance suicida hacia un Estado con régimen de apartheid, las dos partes necesitan que el mundo las salve de sí mismas. ¿Pero tiene el mundo la voluntad y la sabiduría suficientes para actuar?
Shlomo Ben Ami, exministro de Exteriores de Israel, es en la actualidad vicepresidente del Centro Internacional Toledo por la Paz y autor de Scars of War, Wounds of Peace: The Israel-Arab Tragedy (Cicatrices de guerra y heridas de paz. La tragedia árabe-israelí).
© Project Syndicate, 2015.
Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia.
Shimón Péres, el futuro del medio oriente está en los jóvenes y las mujeres ( Jerusalem Post, enero de 2015).
En una entrevista en la reunión del Foro Económico Mundial de Davos, el periodista del New York Times, Thomas Friedman le preguntó a Péres si había alguna forma de romper el estancamiento. Péres contestó que el resultado de las próximas elecciones podría revivir el proceso de paz.
Preguntado acerca de si Ben Gurión viviese que pensaría, este respondió que sin duda apoyaría una solución negociada. Es más, el ya aceptó la solución de dos estados en 1947, cuando el espacio territorial que se le ofrecía a Israel era absurdo. En eso hemos estado todo este tiempo, alimentándonos de pequeños sueños en lugar de buscar grandes realizaciones.
Preguntado sobre el futuro de los Judíos franceses contestó: Creo que un judio puede elegir donde vivir pero los que vienen a Israel no lo deben hacer por temor o solo por temor. El antisemitismo no es una enfermedad judía, es una enfermedad no judía. Y quien está enfermo debe ir a un médico, porque además es una enfermedad contagiosa.
A lo largo de la breve entrevista, Péres también se refirió a la dificultad de tratar con el programa nuclear de Irán. Israel, dijo, no pudo actuar solo en el tema, y dijo que era un problema del mundo. "Si vamos a actuar solos, nos quedaremos solos", dijo, aparentemente respaldar la estrategia del presidente estadounidense Barack Obama de negociar con la República Islámica.
Irán, señaló, se enfrenta a dificultades económicas no sólo a causa de las sanciones, sino también por los bajos precios del petróleo y la sequía.
"Es muy difícil ser grande y pobre al mismo tiempo", dijo. Peres dijo que la idea era mantener a Irán aislado hasta que se derrumbase, como ocurrió con la Sudáfrica del apartheid por ejemplo .Según Peres, FW de Klerk, el presidente de Sudáfrica, que supervisó la transición del apartheid, le dijo que era no las sanciones lo que obligaron a Sudáfrica a cambiar su rumbo sino el aislamiento internacional, el hecho de que la gente dejó de querer venir, visitar o invitar al país a las competencias internacionales. "Esto puede sucederle a Irán ", dijo Peres.
Preguntado sobre el futuro de los Judíos franceses contestó: Creo que un judio puede elegir donde vivir pero los que vienen a Israel no lo deben hacer por temor o solo por temor. El antisemitismo no es una enfermedad judía, es una enfermedad no judía. Y quien está enfermo debe ir a un médico, porque además es una enfermedad contagiosa.
A lo largo de la breve entrevista, Péres también se refirió a la dificultad de tratar con el programa nuclear de Irán. Israel, dijo, no pudo actuar solo en el tema, y dijo que era un problema del mundo. "Si vamos a actuar solos, nos quedaremos solos", dijo, aparentemente respaldar la estrategia del presidente estadounidense Barack Obama de negociar con la República Islámica.
Irán, señaló, se enfrenta a dificultades económicas no sólo a causa de las sanciones, sino también por los bajos precios del petróleo y la sequía.
"Es muy difícil ser grande y pobre al mismo tiempo", dijo. Peres dijo que la idea era mantener a Irán aislado hasta que se derrumbase, como ocurrió con la Sudáfrica del apartheid por ejemplo .Según Peres, FW de Klerk, el presidente de Sudáfrica, que supervisó la transición del apartheid, le dijo que era no las sanciones lo que obligaron a Sudáfrica a cambiar su rumbo sino el aislamiento internacional, el hecho de que la gente dejó de querer venir, visitar o invitar al país a las competencias internacionales. "Esto puede sucederle a Irán ", dijo Peres.
También mantuvo la esperanza de que Irán, al igual que otros lugares de Oriente Medio, volvería a establecer sus prioridades en función de las necesidades de sus jóvenes. "No estoy seguro de que la generación joven en Teherán es de la misma opinión que los viejos líderes", dijo, y señaló que el 60 por ciento de las personas en el Medio Oriente tienen menos de 25 años. "El Medio Oriente cambiará a través de los jóvenes y las mujeres, ya que son las víctimas de la situación actual".
La equiparación de las mujeres, en particular, es crucial para transformar el medio oriente desde el punto de vista económico, dijo citando un estudio del Banco Mundial. El PIB de Egipto se incrementaría en más de un tercio si sus mujeres tuviesen plenos derechos.
Cuando Friedman preguntó cómo Peres, a la edad de 91 años seguía tan activo, Peres contestó que el secreto es no detener la marcha.
"Cuente el número de logros, dijo Peres y luego, cuente el número de sueños. Si el número de sueños supera el número de logros, eres joven ".
Utilizando la expresión hebrea para una larga vida, Friedman le deseo a Peres que viva hasta los 120 años.
La respuesta de Peres fue:¿Por qué eres tan tacaño?"
La equiparación de las mujeres, en particular, es crucial para transformar el medio oriente desde el punto de vista económico, dijo citando un estudio del Banco Mundial. El PIB de Egipto se incrementaría en más de un tercio si sus mujeres tuviesen plenos derechos.
Cuando Friedman preguntó cómo Peres, a la edad de 91 años seguía tan activo, Peres contestó que el secreto es no detener la marcha.
"Cuente el número de logros, dijo Peres y luego, cuente el número de sueños. Si el número de sueños supera el número de logros, eres joven ".
Utilizando la expresión hebrea para una larga vida, Friedman le deseo a Peres que viva hasta los 120 años.
La respuesta de Peres fue:¿Por qué eres tan tacaño?"
¿ Qué quiere decir formar ciudadanos?
Carlos Maggi.
El País, Montevideo.
Cuando a un gobierno se le escapa de las manos la educación pública, nace la urgencia de borrar y empezar de nuevo en esa tarea, la principal de un sistema democrático.
¿Por dónde se pescará la punta del ovillo? Todo cuanto se haga debe de estar orientado al acto docente: la transferencia del saber y del modo de ser, la formación del educando.
Escribí más de una vez, sería bueno aplicarle a los muchachos que se desinteresan de ir al liceo, una buena dosis de atractivos.
El cambio fácil consiste en unificar la reformas ya probadas en el mundo y en el Uruguay: son infalibles y no levantan la resistencia de nadie: los centros de enseñanza primaria y secundaria deben ser de doble horario.
¿Qué pasaría en liceo de Maroñas (que tiene una repetición del 52% y una deserción temible, si estrenara un campus impecable y si hubiera campeonatos deportivos y reuniones sociales, fiestas con buena música bailable, y un edificio apropiado?
Después de atender una vez más a lo material, inmediato, solo cabe volver a lo que importa al fondo del acto docente.
¿En qué consiste educar?
En 1913, José Ortega y Gasset inventó una palabra que se hizo de uso común. En una mera llamada al pie de página del ensayo titulado “Sobre el concepto de sensación”, dice:
-- “Vivencia” es todo aquello que llega con tal inmediatez a mi yo, que entra a formar parte de él. Y agrega: “Como el cuerpo físico es una unidad de átomos, así es el yo o cuerpo consciente, una unidad de vivencias”.
“Vivencia”, corresponde en español a “erlebnis”, en alemán.” (1)
En su edición 21ª (1999), el Diccionario de la Real Academia Española (RAE), define “vivencia”:
“El hecho de vivir o experimentar algo, y su contenido.”
Esta definición degrada la creación de Ortega. Lo imposible de nombrar en español no era la acción de experimentar algo. Ortega necesita una expresión que nombre el “efecto” de ciertas experiencias, “que pasan a formar parte del yo”. Este es el hecho luminoso, exquisitamente humano para el cual no había palabra española que lo nombrara.
La RAE sustituyó para mal su definición anterior que era perfecta.
En la edición 19ª, del año 1970, el Diccionario de la RAE definía “Vivencia”:
--“Hecho de experiencia que con participación consciente o inconsciente del sujeto, se incorpora a su personalidad”
Hay experiencias inconducentes, que no cambian el yo; y hay experiencias que entran a formar parte viva del ser del individuo: solo estas últimas, se llaman vivencias. Sin esta distinción se hace muy difícil explicar la mecánica de la cultura que radica en nuestra capacidad de asimilar lo vivido.
La vivencia (percepción con modificación estructural del sujeto) puede provenir del mero vivir inmerso en la realidad fáctica o también puede provenir de haber vivido una serie de experiencias virtuales, hechos fictos, meras apariencias elaboradas por otro. Tal es el caso del contenido de una novela, de un poema, de un mito, de la metafísica, de una representación teatral.
A la realidad mundanal, el ser humano le agrega, la realidad fantástica, virtual, que en vez de ser natural es estratégica: se hace con intención, intentando algo.
Por tradiciones de origen imaginario o por la vívida percepción de valores metafísicos, la gente mata o muere y hay países que se parten y desaparecen.
Las peripecias reales vividas por los ciudadanos, suelen ser más dramáticas que la instrucción pública (transferencia de conocimientos o consideraciones).
La política, la economía, los hechos diarios son aleccionantes, cada uno de nosotros “hace hechos” y “al mismo tiempo “se hace” a sí mismo.” También actúan sobre la gente, los medios virtuales que deben ser humanistas y no degradantes de los valores. En este punto exacto descansa pues, la política cultural de un gobierno democrático, cuya primera función es formar ciudadanos cabales.
Corresponde aclarar: la belleza, frecuente en las obras de los grandes artistas, no es lo esencial del arte, como generalmente se dice. El arte va más allá, en ella pueden alternarse componentes antagónicos: la belleza y la fealdad, el horror y la placidez, la ternura y la brutalidad, la conmiseración y la indiferencia, la racionalidad y la brutalidad, lo abstracto y lo concreto, la claridad y la confusión. Las ficciones imitan la vida o no, pero si son arte, nunca dejan de imponer un cambio; son instrumentos programados, se definen como artísticas por su finalidad; procuran que, mediante vivencias, se encarnen valores; en esa fuerza de humanización, radica su mayor o menor grandeza.
En Nueva York una comedia musical puede ser inolvidable; pero el espectador sale de la función tal cual entró; simplemente se habrá distraído.
En Tel Aviv estuve en un museo diferente a todos. La visita consiste en caminar en una casi completa oscuridad, por un puente estrecho que podría estar sobre un abismo. Uno ignora hacia donde lleva, bajo la luz tenue de unas estrellas azules, altísimas. Se oyen a dos voces alternadas, vacías de expresión; pronuncian en el idioma correspondiente a su patria, el nombre de miles y miles de niños que murieron en los campos de concentración de los nazis. No hay ninguna explicación, ni se logra ver nada.
Pero la experiencia de este panfleto inolvidable, sigue por toda la vida, tan actuante como en el momento en el cual fue vivida, focalizando enteramente nuestra atención. Sucede lo mismo que con una pieza de Shakespeare pero en mínimo.
El arte no depende de la belleza, sino de su fuerza teleológica que apunta a fines emocionales. Toda obra de arte es un artefacto, un aparato dirigido a cambiar, no la realidad circundante, sino el modo de ser de los demás. Este hecho único, tanto gozado o como padecido en experiencias reales o imaginarias, permite vivir dos veces y permite convertirse en alguien diferente y mejor a quien uno fue.
Un salvaje puede ser tan bondadoso y tan inteligente como un hombre culto, pero un hombre culto está mejor preparado para hacer, ante cualquier circunstancia, lo más adecuado. (Cf. Max Scheler).
El arte, la filosofía, la religión y otras humanidades, son calistenias dirigidas a la culturización de las personas. Y es de ese nivel colectivo (trabajado por el Producto Culto Interno) que surge la calidad de la convivencia en cada sociedad.
No es fácil medir la cuantía del Producto Culto, pero hay números a los cuales puede recurrirse. La gráfica anual de los repetidores y de las horas de clase; el número de las patentes de invención; el tiraje de los libros editados, las entradas vendidas en espectáculos de arte.
La actividad vivencial es una actividad alimentaria que abarca toda la vida y todos los días, como manda el hambre.
Vivenciar grandes obras puede resultar placentero. La asimilación de cultura borra lo cotidiano y sus múltiples contingencias; abre otros mundos.
Arthur Schopenhauer considera la percepción cultural como el bien supremo; borra lo banal, la lucha por la vida, que suele ser sufrida y llena de asechanzas. Las humanidades superan la tosquedad natural.
De las tinieblas del subconsciente, mana el bienestar, cuando algo trabaja en lo íntimo; lejos de nuestra ansiedad animal.
Conviene repasar estos conceptos cuando un país se ve maleado por demasiados programas televisivos demasiado chabacanos; y sobre todo cuando se desfondan las bondades de la educación pública.
(1) “Obras Completas”, Ed, Revista de Occidente, Madrid, 1957, T I, pág 245.
Carlos Maggi.
El País, Montevideo.
Cuando a un gobierno se le escapa de las manos la educación pública, nace la urgencia de borrar y empezar de nuevo en esa tarea, la principal de un sistema democrático.
¿Por dónde se pescará la punta del ovillo? Todo cuanto se haga debe de estar orientado al acto docente: la transferencia del saber y del modo de ser, la formación del educando.
Escribí más de una vez, sería bueno aplicarle a los muchachos que se desinteresan de ir al liceo, una buena dosis de atractivos.
El cambio fácil consiste en unificar la reformas ya probadas en el mundo y en el Uruguay: son infalibles y no levantan la resistencia de nadie: los centros de enseñanza primaria y secundaria deben ser de doble horario.
¿Qué pasaría en liceo de Maroñas (que tiene una repetición del 52% y una deserción temible, si estrenara un campus impecable y si hubiera campeonatos deportivos y reuniones sociales, fiestas con buena música bailable, y un edificio apropiado?
Después de atender una vez más a lo material, inmediato, solo cabe volver a lo que importa al fondo del acto docente.
¿En qué consiste educar?
En 1913, José Ortega y Gasset inventó una palabra que se hizo de uso común. En una mera llamada al pie de página del ensayo titulado “Sobre el concepto de sensación”, dice:
-- “Vivencia” es todo aquello que llega con tal inmediatez a mi yo, que entra a formar parte de él. Y agrega: “Como el cuerpo físico es una unidad de átomos, así es el yo o cuerpo consciente, una unidad de vivencias”.
“Vivencia”, corresponde en español a “erlebnis”, en alemán.” (1)
En su edición 21ª (1999), el Diccionario de la Real Academia Española (RAE), define “vivencia”:
“El hecho de vivir o experimentar algo, y su contenido.”
Esta definición degrada la creación de Ortega. Lo imposible de nombrar en español no era la acción de experimentar algo. Ortega necesita una expresión que nombre el “efecto” de ciertas experiencias, “que pasan a formar parte del yo”. Este es el hecho luminoso, exquisitamente humano para el cual no había palabra española que lo nombrara.
La RAE sustituyó para mal su definición anterior que era perfecta.
En la edición 19ª, del año 1970, el Diccionario de la RAE definía “Vivencia”:
--“Hecho de experiencia que con participación consciente o inconsciente del sujeto, se incorpora a su personalidad”
Hay experiencias inconducentes, que no cambian el yo; y hay experiencias que entran a formar parte viva del ser del individuo: solo estas últimas, se llaman vivencias. Sin esta distinción se hace muy difícil explicar la mecánica de la cultura que radica en nuestra capacidad de asimilar lo vivido.
La vivencia (percepción con modificación estructural del sujeto) puede provenir del mero vivir inmerso en la realidad fáctica o también puede provenir de haber vivido una serie de experiencias virtuales, hechos fictos, meras apariencias elaboradas por otro. Tal es el caso del contenido de una novela, de un poema, de un mito, de la metafísica, de una representación teatral.
A la realidad mundanal, el ser humano le agrega, la realidad fantástica, virtual, que en vez de ser natural es estratégica: se hace con intención, intentando algo.
Por tradiciones de origen imaginario o por la vívida percepción de valores metafísicos, la gente mata o muere y hay países que se parten y desaparecen.
Las peripecias reales vividas por los ciudadanos, suelen ser más dramáticas que la instrucción pública (transferencia de conocimientos o consideraciones).
La política, la economía, los hechos diarios son aleccionantes, cada uno de nosotros “hace hechos” y “al mismo tiempo “se hace” a sí mismo.” También actúan sobre la gente, los medios virtuales que deben ser humanistas y no degradantes de los valores. En este punto exacto descansa pues, la política cultural de un gobierno democrático, cuya primera función es formar ciudadanos cabales.
Corresponde aclarar: la belleza, frecuente en las obras de los grandes artistas, no es lo esencial del arte, como generalmente se dice. El arte va más allá, en ella pueden alternarse componentes antagónicos: la belleza y la fealdad, el horror y la placidez, la ternura y la brutalidad, la conmiseración y la indiferencia, la racionalidad y la brutalidad, lo abstracto y lo concreto, la claridad y la confusión. Las ficciones imitan la vida o no, pero si son arte, nunca dejan de imponer un cambio; son instrumentos programados, se definen como artísticas por su finalidad; procuran que, mediante vivencias, se encarnen valores; en esa fuerza de humanización, radica su mayor o menor grandeza.
En Nueva York una comedia musical puede ser inolvidable; pero el espectador sale de la función tal cual entró; simplemente se habrá distraído.
En Tel Aviv estuve en un museo diferente a todos. La visita consiste en caminar en una casi completa oscuridad, por un puente estrecho que podría estar sobre un abismo. Uno ignora hacia donde lleva, bajo la luz tenue de unas estrellas azules, altísimas. Se oyen a dos voces alternadas, vacías de expresión; pronuncian en el idioma correspondiente a su patria, el nombre de miles y miles de niños que murieron en los campos de concentración de los nazis. No hay ninguna explicación, ni se logra ver nada.
Pero la experiencia de este panfleto inolvidable, sigue por toda la vida, tan actuante como en el momento en el cual fue vivida, focalizando enteramente nuestra atención. Sucede lo mismo que con una pieza de Shakespeare pero en mínimo.
El arte no depende de la belleza, sino de su fuerza teleológica que apunta a fines emocionales. Toda obra de arte es un artefacto, un aparato dirigido a cambiar, no la realidad circundante, sino el modo de ser de los demás. Este hecho único, tanto gozado o como padecido en experiencias reales o imaginarias, permite vivir dos veces y permite convertirse en alguien diferente y mejor a quien uno fue.
Un salvaje puede ser tan bondadoso y tan inteligente como un hombre culto, pero un hombre culto está mejor preparado para hacer, ante cualquier circunstancia, lo más adecuado. (Cf. Max Scheler).
El arte, la filosofía, la religión y otras humanidades, son calistenias dirigidas a la culturización de las personas. Y es de ese nivel colectivo (trabajado por el Producto Culto Interno) que surge la calidad de la convivencia en cada sociedad.
No es fácil medir la cuantía del Producto Culto, pero hay números a los cuales puede recurrirse. La gráfica anual de los repetidores y de las horas de clase; el número de las patentes de invención; el tiraje de los libros editados, las entradas vendidas en espectáculos de arte.
La actividad vivencial es una actividad alimentaria que abarca toda la vida y todos los días, como manda el hambre.
Vivenciar grandes obras puede resultar placentero. La asimilación de cultura borra lo cotidiano y sus múltiples contingencias; abre otros mundos.
Arthur Schopenhauer considera la percepción cultural como el bien supremo; borra lo banal, la lucha por la vida, que suele ser sufrida y llena de asechanzas. Las humanidades superan la tosquedad natural.
De las tinieblas del subconsciente, mana el bienestar, cuando algo trabaja en lo íntimo; lejos de nuestra ansiedad animal.
Conviene repasar estos conceptos cuando un país se ve maleado por demasiados programas televisivos demasiado chabacanos; y sobre todo cuando se desfondan las bondades de la educación pública.
(1) “Obras Completas”, Ed, Revista de Occidente, Madrid, 1957, T I, pág 245.
¿ Que es ser israelí? Por A.B. Yehoshua ( Haaretz).
¿Quién es Británico, tailandés, francés o polaco ?
Cada respuesta tiene dos partes. La de la ciudadanía y la de la identidad.
Por ejemplo, mi sobrino nació en Estados Unidos de padres que estaban allí como emisarios del Estado de Israel. Obtuvo automáticamente la ciudadanía estadounidense , lo que no requirió mayores esfuerzos pero su identidad es claramente israelí y no americana. Si yo lo llamara estadounidense él se ofendería.
Un paquistaní que llegó ayer al aeropuerto Heathrow de Londres, y tiene la nacionalidad británica heredada de su padre o su abuelo , es británico - incluso si no sabe una palabra de Inglés y aunque nunca haya oído hablar de Shakespeare o Byron. Su ciudadanía británica le da los mismos derechos y obligaciones que el primer ministro británico, sin embargo, tiene una identidad completamente diferente.
Hoy en día, ciudadanía e identidad no son conceptos idénticos. Es cierto que la gran mayoría de personas que tienen una identidad nacional son ciudadanos de una nación.
Sin embargo, muchos otros millones de personas en todo el mundo (entre ellos muchos Judios ) son ciudadanos de una nación en particular y sin embargo, consideran que su identidad es otra.
Entender la diferencia entre la identidad y ciudadanía es la piedra angular para responder a la pregunta: "¿ Que es ser israelí ? "
En términos de ciudadanía, todos los que tengan una tarjeta de identidad israelí lo son y bajo las reglas de la democracia todos están destinados a tener los mismos derechos. Pero no todas estas personas se identifican como israelíes. Un millón y medio de palestinos con ciudadanía israelí por lo general se identifican como lo primero. Ellos son considerados una minoría nacional que vive en su tierra natal entre una mayoría de una nacionalidad diferente.
Esta situación, en la que una minoría nacional vive en medio de una mayoría de diferente nacionalidad es muy común en el mundo de hoy - pasa en Europa, Asia y África.
En este sentido, los israelíes palestinos no son diferentes de otras minorías nacionales, como los vascos, los kurdos, o quebequés. Pero debemos recordar que los israelíes palestinos no son una minoría territorial. En lo que a ellos respecta toda Palestina - y todo el territorio de Israel - son su patria.
Por lo tanto, la autonomía territorial en Galilea o la concentración de las ciudades israelíes árabes conocidas como el Triángulo no tiene implicancia jurídica mas allá de lo cultural.
Hay, por supuesto, un flujo bidireccional entre muchos elementos de la identidad nacional de las mayorías y minorías.
La identidad judía de los Judios franceses está fuertemente influenciada por su ciudadanía francesa y es posible que la identidad francesa esté poco influenciada por la identidad nacional judía.
Lo mismo pasa en Israel. La identidad palestina de los ciudadanos palestinos de Israel contiene componentes de la identidad israelí en general ( hablan en hebreo por ejemplo) .
Cuando un juez árabe israelí preside en un caso contra el presidente de Israel, o cuando un director de un hospital árabe israelí establece nuevos procedimientos de hospitalización se están creando códigos israelíes, de la misma forma en que un juez de la Corte Suprema americana de identidad judía puede ser la mente creadora de una nueva interpretación de la Constitución de los EE.UU.
Cada respuesta tiene dos partes. La de la ciudadanía y la de la identidad.
Por ejemplo, mi sobrino nació en Estados Unidos de padres que estaban allí como emisarios del Estado de Israel. Obtuvo automáticamente la ciudadanía estadounidense , lo que no requirió mayores esfuerzos pero su identidad es claramente israelí y no americana. Si yo lo llamara estadounidense él se ofendería.
Un paquistaní que llegó ayer al aeropuerto Heathrow de Londres, y tiene la nacionalidad británica heredada de su padre o su abuelo , es británico - incluso si no sabe una palabra de Inglés y aunque nunca haya oído hablar de Shakespeare o Byron. Su ciudadanía británica le da los mismos derechos y obligaciones que el primer ministro británico, sin embargo, tiene una identidad completamente diferente.
Hoy en día, ciudadanía e identidad no son conceptos idénticos. Es cierto que la gran mayoría de personas que tienen una identidad nacional son ciudadanos de una nación.
Sin embargo, muchos otros millones de personas en todo el mundo (entre ellos muchos Judios ) son ciudadanos de una nación en particular y sin embargo, consideran que su identidad es otra.
Entender la diferencia entre la identidad y ciudadanía es la piedra angular para responder a la pregunta: "¿ Que es ser israelí ? "
En términos de ciudadanía, todos los que tengan una tarjeta de identidad israelí lo son y bajo las reglas de la democracia todos están destinados a tener los mismos derechos. Pero no todas estas personas se identifican como israelíes. Un millón y medio de palestinos con ciudadanía israelí por lo general se identifican como lo primero. Ellos son considerados una minoría nacional que vive en su tierra natal entre una mayoría de una nacionalidad diferente.
Esta situación, en la que una minoría nacional vive en medio de una mayoría de diferente nacionalidad es muy común en el mundo de hoy - pasa en Europa, Asia y África.
En este sentido, los israelíes palestinos no son diferentes de otras minorías nacionales, como los vascos, los kurdos, o quebequés. Pero debemos recordar que los israelíes palestinos no son una minoría territorial. En lo que a ellos respecta toda Palestina - y todo el territorio de Israel - son su patria.
Por lo tanto, la autonomía territorial en Galilea o la concentración de las ciudades israelíes árabes conocidas como el Triángulo no tiene implicancia jurídica mas allá de lo cultural.
Hay, por supuesto, un flujo bidireccional entre muchos elementos de la identidad nacional de las mayorías y minorías.
La identidad judía de los Judios franceses está fuertemente influenciada por su ciudadanía francesa y es posible que la identidad francesa esté poco influenciada por la identidad nacional judía.
Lo mismo pasa en Israel. La identidad palestina de los ciudadanos palestinos de Israel contiene componentes de la identidad israelí en general ( hablan en hebreo por ejemplo) .
Cuando un juez árabe israelí preside en un caso contra el presidente de Israel, o cuando un director de un hospital árabe israelí establece nuevos procedimientos de hospitalización se están creando códigos israelíes, de la misma forma en que un juez de la Corte Suprema americana de identidad judía puede ser la mente creadora de una nueva interpretación de la Constitución de los EE.UU.
Identidad vs. ciudadanía.
Sin embargo, hay una diferencia entre identidad y ciudadanía.
¿Quienes mejor que los Judios han demostrado en repetidas ocasiones esto a lo largo de su historia ?
Por lo tanto , el término " Israel " no genera sólo confusiones a la hora de la identidad de judíos y árabes que viven en dicho estado.
Incluso si no hubiese un solo árabe en el Estado de Israel, el estado se llama "Israel " y por lo tanto sus habitantes son los israelíes y no los Judios.
El estado es israelí y no judío. Después de todo "Israel " fue el nombre original del pueblo judío, mientras que " Judio " (o Yehudi en hebreo ) es un nombre que se añade después. Aparece por primera vez durante un período del exilio, en el contexto de Mordechai que vivió en Susa, la capital de Persia, y que trajo a su sobrina para el rey Asuero.
Si Moisés , el rey David y los profetas Isaías , Jeremías y Samuel fueran a visitar la Knesset y se les preguntara ¿ que son? , ellos responderían somos hijos de Israel. Judíos querraís decir, se le puede repreguntar y ellos responderían, no sabemos qué quieres decir con ' Yehudi. " ¿ Acaso nos preguntas si somos miembros de la Tribu de Yehuda?
La palabra " Yehudi " no aparece en el libro de oraciones judío ni una sola vez, y los sabios de la Mishná insistieron en utilizar el término "Israel " y no el término " Yehudi ".
Según la tradición, el nombre "Israel " fue otorgado por Dios. Es por eso que el territorio que se asocia con el pueblo se llama la Tierra de Israel.
Las Universidades israelíes enseñan mahshevet Yisrael (la filosofía judía ). La historia y la literatura del pueblo, es de Israel y por supuesto - el nombre del Estado es Israel. Así que uno se pregunta qué pasó en los últimos 20 a 30 años para convertir en repetidas ocasiones las palabras Yehudi , Yehudiyut ( judío ) y la medina Yehudit ( estado judío ) en indicadores de identidad para los israelíes , relegando la palabra " Israel " en algún lugar con fines civiles.
¿Es posible que un español residente en Madrid considere su españolidad como un denominador común civil entre él y los vascos o los catalanes, y no una identidad profundamente arraigada que valga por sí misma?
Yo creo que el proceso de confinar la israelidad a un rincón como identificación civil tiene que ver al menos con cuatro factores que a veces se contradicen entre sí.
En primer lugar , están las diferentes corrientes religiosas. Aunque el concepto de " Judio ", como ya he demostrado, no necesariamente contiene ningún componente religioso, es claro que los religiosos restringen la identificación israelí " a un concepto con un significado civil. Imaginemos un capellán en las Fuerzas de Defensa de Israel preguntándole a un soldado, " ¿qué eres?" Y al contestarle el soldado responda: "Soy israelí, sirvo en el ejército y hablo hebreo. " El rabino entonces dirá , "Eso es todo ? Entonces los drusos son israelíes al igual que tú; sirven en el ejército y hablan hebreo.
¿En ese caso, cuál es la diferencia entre ustedes ? "Entonces, el capellán le sugerirá que debe llenar el vacío en su identidad israelí con un poco de " herencia judía ", es decir, religión.
Esta táctica no sólo cuenta con la colaboración de los afiliados de Habayit Hayehudi y de todo el espectro de los ultra-ortodoxos , sino también de los reformistas Judios y todos aquellos que buscan sus "raíces", es decir que buscan llenar su identidad israelí en conceptos religiosos que ellos extraen de la halajá.
El segundo elemento que limita la israelidad a la esfera civil, son los Judios de la diáspora.
Ahora que el término " Israel " es percibido como una referencia a una ciudadanía específica, los Judios de la diáspora tienden a diferenciarse de él. Sin embargo, al mismo tiempo, todos los que cultivan la relación entre Israel y la Diáspora, buscando alianzas y fomentando la aliá utilizan el término " pueblo judío" como el único concepto a través del cual conectarse. Sin embargo son partidarios de reforzar el carácter judío del Estado de Israel como un baluarte contra sus ciudadanos árabes.
El tercer factor que ayuda restringir la israelidad como dentidad son los árabes. Ellos les dicen a los israelíes : "Miren, ustedes son básicamente Judios , como los Judios de EEUU , Inglaterra o Argentina. Han sobrevivido en la diáspora por más de 2.000 años, manteniendo su religión y cultura, ¿Por qué han optado por venir a desplazarnos y a arriesgar su propia existencia en nuestras disputas. La identidad judía (ya sea como una religión o nacionalidad limitada ) no necesita territorio y soberanía. Por otra parte, desde hace siglos, los Judios cuya forma de vida y aspiraciones no eran diferentes de los otros Judios que viven por el mundo ¿Por qué de repente necesitan la soberanía y la identidad del Estado de Israel ?
Un cuarto factor son los post-sionistas , quienes aspiran a ver un nuevo pueblo de Israel desvinculado de cualquier identidad judía que recuerde el exilio , la historia o la religión ( en el espíritu de " canaanismo "). Ellos ven a un Israel de todos sus ciudadanos, intensificando y ampliando la superposición entre ciudadanía e identidad. En otras palabras quieren borrar la histórica identidad israelí y reemplazarla exclusivamente por una versión general de ciudadanía, como la americana o la australiana.
Estos cuatro factores ( junto con varios otros) socavan el concepto de identidad de Israel como identidad judía plena.
Sin embargo, hay una diferencia entre identidad y ciudadanía.
¿Quienes mejor que los Judios han demostrado en repetidas ocasiones esto a lo largo de su historia ?
Por lo tanto , el término " Israel " no genera sólo confusiones a la hora de la identidad de judíos y árabes que viven en dicho estado.
Incluso si no hubiese un solo árabe en el Estado de Israel, el estado se llama "Israel " y por lo tanto sus habitantes son los israelíes y no los Judios.
El estado es israelí y no judío. Después de todo "Israel " fue el nombre original del pueblo judío, mientras que " Judio " (o Yehudi en hebreo ) es un nombre que se añade después. Aparece por primera vez durante un período del exilio, en el contexto de Mordechai que vivió en Susa, la capital de Persia, y que trajo a su sobrina para el rey Asuero.
Si Moisés , el rey David y los profetas Isaías , Jeremías y Samuel fueran a visitar la Knesset y se les preguntara ¿ que son? , ellos responderían somos hijos de Israel. Judíos querraís decir, se le puede repreguntar y ellos responderían, no sabemos qué quieres decir con ' Yehudi. " ¿ Acaso nos preguntas si somos miembros de la Tribu de Yehuda?
La palabra " Yehudi " no aparece en el libro de oraciones judío ni una sola vez, y los sabios de la Mishná insistieron en utilizar el término "Israel " y no el término " Yehudi ".
Según la tradición, el nombre "Israel " fue otorgado por Dios. Es por eso que el territorio que se asocia con el pueblo se llama la Tierra de Israel.
Las Universidades israelíes enseñan mahshevet Yisrael (la filosofía judía ). La historia y la literatura del pueblo, es de Israel y por supuesto - el nombre del Estado es Israel. Así que uno se pregunta qué pasó en los últimos 20 a 30 años para convertir en repetidas ocasiones las palabras Yehudi , Yehudiyut ( judío ) y la medina Yehudit ( estado judío ) en indicadores de identidad para los israelíes , relegando la palabra " Israel " en algún lugar con fines civiles.
¿Es posible que un español residente en Madrid considere su españolidad como un denominador común civil entre él y los vascos o los catalanes, y no una identidad profundamente arraigada que valga por sí misma?
Yo creo que el proceso de confinar la israelidad a un rincón como identificación civil tiene que ver al menos con cuatro factores que a veces se contradicen entre sí.
En primer lugar , están las diferentes corrientes religiosas. Aunque el concepto de " Judio ", como ya he demostrado, no necesariamente contiene ningún componente religioso, es claro que los religiosos restringen la identificación israelí " a un concepto con un significado civil. Imaginemos un capellán en las Fuerzas de Defensa de Israel preguntándole a un soldado, " ¿qué eres?" Y al contestarle el soldado responda: "Soy israelí, sirvo en el ejército y hablo hebreo. " El rabino entonces dirá , "Eso es todo ? Entonces los drusos son israelíes al igual que tú; sirven en el ejército y hablan hebreo.
¿En ese caso, cuál es la diferencia entre ustedes ? "Entonces, el capellán le sugerirá que debe llenar el vacío en su identidad israelí con un poco de " herencia judía ", es decir, religión.
Esta táctica no sólo cuenta con la colaboración de los afiliados de Habayit Hayehudi y de todo el espectro de los ultra-ortodoxos , sino también de los reformistas Judios y todos aquellos que buscan sus "raíces", es decir que buscan llenar su identidad israelí en conceptos religiosos que ellos extraen de la halajá.
El segundo elemento que limita la israelidad a la esfera civil, son los Judios de la diáspora.
Ahora que el término " Israel " es percibido como una referencia a una ciudadanía específica, los Judios de la diáspora tienden a diferenciarse de él. Sin embargo, al mismo tiempo, todos los que cultivan la relación entre Israel y la Diáspora, buscando alianzas y fomentando la aliá utilizan el término " pueblo judío" como el único concepto a través del cual conectarse. Sin embargo son partidarios de reforzar el carácter judío del Estado de Israel como un baluarte contra sus ciudadanos árabes.
El tercer factor que ayuda restringir la israelidad como dentidad son los árabes. Ellos les dicen a los israelíes : "Miren, ustedes son básicamente Judios , como los Judios de EEUU , Inglaterra o Argentina. Han sobrevivido en la diáspora por más de 2.000 años, manteniendo su religión y cultura, ¿Por qué han optado por venir a desplazarnos y a arriesgar su propia existencia en nuestras disputas. La identidad judía (ya sea como una religión o nacionalidad limitada ) no necesita territorio y soberanía. Por otra parte, desde hace siglos, los Judios cuya forma de vida y aspiraciones no eran diferentes de los otros Judios que viven por el mundo ¿Por qué de repente necesitan la soberanía y la identidad del Estado de Israel ?
Un cuarto factor son los post-sionistas , quienes aspiran a ver un nuevo pueblo de Israel desvinculado de cualquier identidad judía que recuerde el exilio , la historia o la religión ( en el espíritu de " canaanismo "). Ellos ven a un Israel de todos sus ciudadanos, intensificando y ampliando la superposición entre ciudadanía e identidad. En otras palabras quieren borrar la histórica identidad israelí y reemplazarla exclusivamente por una versión general de ciudadanía, como la americana o la australiana.
Estos cuatro factores ( junto con varios otros) socavan el concepto de identidad de Israel como identidad judía plena.
Una identidad judía común.
No hay un Judio en la Diáspora, incluso un Judio como usted que vive totalmente a través de su judaísmo , que pueda ser un Judio completo. Tampoco existe una comunidad judía en la diáspora capaz de producir una vida judía completa. Sólo en Israel se puede tener una vida judía completa. Sólo aquí se obtendrá una cultura judía digna de ese nombre. La Toráh no es más que un componente de nuestra cultura. La cultura de un pueblo comprende el cultivo de sus campos, la investigación, el cuidado de su historia, la defensa, la enseñanza, sus actores, su lengua, su historia reciente, etc.
Un Judio completo no puede serlo en la diáspora. Estos pensamientos no son mios. Fueron expresados por David Ben- Gurion , en la década de 1950 a un Judio de la diáspora llamado S. Ravidowitz .
Estas observaciones las hice al Comité Judío Americano en Washington y provocaron una tormenta mediática. Después de todo, a nadie le gusta escuchar que su identidad es incompleta.
Pero cuando me di cuenta de que también hubo muchas objeciones a mis pensamientos en Israel, comprendí que no se estaba comprendiendo el cambio fundamental en la identidad judía que produjo el establecimiento del Estado de Israel. Esto es sorprendente, ya que en el pasado, durante los primeros años del sionismo y con la fundación del Estado, la percepción era que la identidad israelí era la única que podía significar un judío natural y completo. Pero en los últimos años se ha producido un retroceso inquietante, que se explica por la acción de grupos religiosos.
De hecho, durante 2000 años sólo había un patrón de identidad judía. Los Judios vivían entre las naciones. Los Judios , como minoría nacional errante, participaba en diferentes medidas en las sociedades en que vivían.
Por otra parte - y para mí esto es el cambio fundamental provocado por la soberanía judía en Israel - en el exilio o en la diáspora. En la diáspora , un Judio puede relacionarse con otros Judios si asi lo desea. La vida judía está fuertemente influenciado por los no- Judios. La identificación como judío es voluntaria. El daño causado a un Judio de Rusia no requiere la ayuda de un Judio italiano, salvo que éste asi lo desee.
Así que hablar de un destino judío común es descabellado. Cuando Londres fue bombardeada durante el bombardeo alemán, los ingleses de Liverpool o Leeds participaron en su defensa, y un inglés de Manchester era susceptible de ser enviado a combatir a los alemanes en el desierto de Arabia. Cuando Gran Bretaña impone un plan de austeridad afecta a todos los ciudadanos. Eso es lo que se entiende por un destino común y en ese sentido se puede decir que hay un destino común de Israel o de un destino común palestino.
Pero cuando los Judios fueron enviados a los campos de exterminio en Polonia, para los Judios de Nueva York , Brasil o Irán , la vida siguió como de costumbre . Y cuando fueron expulsados de España , los Judios de Irak o Alemania continuaron con su vida.
La Identidad israelí devuelve el control de los Judios sobre ellos mismos y restaura el compromiso mutuo entre los Judios que prevaleció durante el Primer y Segundo Templo. En Israel, los Judios pagan sus impuestos en virtud de las leyes aprobadas por los Judios, son enviados a la guerra por los Judios. Hay judíos que son obligados a vigilar los asentamientos y otros que los consideran sagrados. Esta actitud holística crea una identidad rica y existencialmente significativa, a diferencia de la diáspora donde las disputas son teóricas.
No hay un Judio en la Diáspora, incluso un Judio como usted que vive totalmente a través de su judaísmo , que pueda ser un Judio completo. Tampoco existe una comunidad judía en la diáspora capaz de producir una vida judía completa. Sólo en Israel se puede tener una vida judía completa. Sólo aquí se obtendrá una cultura judía digna de ese nombre. La Toráh no es más que un componente de nuestra cultura. La cultura de un pueblo comprende el cultivo de sus campos, la investigación, el cuidado de su historia, la defensa, la enseñanza, sus actores, su lengua, su historia reciente, etc.
Un Judio completo no puede serlo en la diáspora. Estos pensamientos no son mios. Fueron expresados por David Ben- Gurion , en la década de 1950 a un Judio de la diáspora llamado S. Ravidowitz .
Estas observaciones las hice al Comité Judío Americano en Washington y provocaron una tormenta mediática. Después de todo, a nadie le gusta escuchar que su identidad es incompleta.
Pero cuando me di cuenta de que también hubo muchas objeciones a mis pensamientos en Israel, comprendí que no se estaba comprendiendo el cambio fundamental en la identidad judía que produjo el establecimiento del Estado de Israel. Esto es sorprendente, ya que en el pasado, durante los primeros años del sionismo y con la fundación del Estado, la percepción era que la identidad israelí era la única que podía significar un judío natural y completo. Pero en los últimos años se ha producido un retroceso inquietante, que se explica por la acción de grupos religiosos.
De hecho, durante 2000 años sólo había un patrón de identidad judía. Los Judios vivían entre las naciones. Los Judios , como minoría nacional errante, participaba en diferentes medidas en las sociedades en que vivían.
Por otra parte - y para mí esto es el cambio fundamental provocado por la soberanía judía en Israel - en el exilio o en la diáspora. En la diáspora , un Judio puede relacionarse con otros Judios si asi lo desea. La vida judía está fuertemente influenciado por los no- Judios. La identificación como judío es voluntaria. El daño causado a un Judio de Rusia no requiere la ayuda de un Judio italiano, salvo que éste asi lo desee.
Así que hablar de un destino judío común es descabellado. Cuando Londres fue bombardeada durante el bombardeo alemán, los ingleses de Liverpool o Leeds participaron en su defensa, y un inglés de Manchester era susceptible de ser enviado a combatir a los alemanes en el desierto de Arabia. Cuando Gran Bretaña impone un plan de austeridad afecta a todos los ciudadanos. Eso es lo que se entiende por un destino común y en ese sentido se puede decir que hay un destino común de Israel o de un destino común palestino.
Pero cuando los Judios fueron enviados a los campos de exterminio en Polonia, para los Judios de Nueva York , Brasil o Irán , la vida siguió como de costumbre . Y cuando fueron expulsados de España , los Judios de Irak o Alemania continuaron con su vida.
La Identidad israelí devuelve el control de los Judios sobre ellos mismos y restaura el compromiso mutuo entre los Judios que prevaleció durante el Primer y Segundo Templo. En Israel, los Judios pagan sus impuestos en virtud de las leyes aprobadas por los Judios, son enviados a la guerra por los Judios. Hay judíos que son obligados a vigilar los asentamientos y otros que los consideran sagrados. Esta actitud holística crea una identidad rica y existencialmente significativa, a diferencia de la diáspora donde las disputas son teóricas.
La moral Israelí versus la moral judía.
En nuestro país, de repente, todos los elementos de la vida cotidiana son receptores de la influencia de la identidad judía y por lo tanto se asumen como parte de la identidad israelí. Existen ahora un montón de nuevas preguntas éticas que los Judios nunca tuvimos que responder previamente mientras viviamos en la Diáspora.
¿Cómo debe ser una prisión israelí? ¿Como juzgar y ser juzgados? ¿En qué medida y de qué manera es moral torturar a un peligroso terrorista para obtener información? ¿ Es moral que Israel venda armas a un país africano gobernado por un régimen despótico para evitar el desempleo en la industria armamentística israelí?
Los valores nacionales se determinan no por discusiones teóricas sino por las decisiones que se toman. Es fácil para un rabino de una sinagoga en Chicago
Hablar de la "moral judía pero en Israel, la moral judía está determinada a veces por como se reprime una manifestación palestina en los territorios. Esta moral se pone a prueba cada día y a cada hora a través de un millar de actos diferentes. Es por eso que hoy en día es más fácil ser un Judio en la diáspora,
ya que las grandes cuestiones morales no son decididas en un ámbito y bajo la moral judía.
Un Judio religioso en Israel también debe medir hasta donde llega su identidad de una manera que los religiosos diaspóricos están exentos. Un israelí religioso debe decidir junto con un Judio secular, si emplear los impuestos en defensa o en salud pública. Ese religioso podría ser capaz de mantener a su posición usando las fuentes religiosas y es incluso deseable que lo haga , pero tendrá que lidiar con las pruebas y el apoyo que otros traen de sus fuentes. Lo que se decidió en esencia se convierte en una nueva halajá ( ley judía ) .
En una conferencia que Jaim Najman Bialik dio en Nahalal en 1932 , dos años antes de su muerte dijo algo muy parecido a lo que referí de David Ben Gurión.
"Es muy simple: El concepto de cultura de cada pueblo incluye todos los elementos de la vida, desde sembrar, vestirse. ¡Todo es cultura! Hay quienes, para facilitar las cosas, separan la cultura espiritual de la cotidiana. Esta es una división un tanto artificial , porque si estamos hablando de la cultura, ya hay una unión de materia y espíritu ... Aquí en la Tierra de Israel, el concepto de cultura asume plena significación . Todo lo que se hace en la Tierra de Israel por Judios se vuelve cultura ".
Por lo tanto , una lección en una yeshiva o un aprendizaje en un instituto laico supone cultura hebrea, aunque estén debatiendo sobre como prevenir los accidentes de tránsito. Toda diferenciación entre ambas es artificial y peligrosa. Debido a que la israelidad provoca una total integración entre materia y espíritu, como Bialik señaló.
En nuestro país, de repente, todos los elementos de la vida cotidiana son receptores de la influencia de la identidad judía y por lo tanto se asumen como parte de la identidad israelí. Existen ahora un montón de nuevas preguntas éticas que los Judios nunca tuvimos que responder previamente mientras viviamos en la Diáspora.
¿Cómo debe ser una prisión israelí? ¿Como juzgar y ser juzgados? ¿En qué medida y de qué manera es moral torturar a un peligroso terrorista para obtener información? ¿ Es moral que Israel venda armas a un país africano gobernado por un régimen despótico para evitar el desempleo en la industria armamentística israelí?
Los valores nacionales se determinan no por discusiones teóricas sino por las decisiones que se toman. Es fácil para un rabino de una sinagoga en Chicago
Hablar de la "moral judía pero en Israel, la moral judía está determinada a veces por como se reprime una manifestación palestina en los territorios. Esta moral se pone a prueba cada día y a cada hora a través de un millar de actos diferentes. Es por eso que hoy en día es más fácil ser un Judio en la diáspora,
ya que las grandes cuestiones morales no son decididas en un ámbito y bajo la moral judía.
Un Judio religioso en Israel también debe medir hasta donde llega su identidad de una manera que los religiosos diaspóricos están exentos. Un israelí religioso debe decidir junto con un Judio secular, si emplear los impuestos en defensa o en salud pública. Ese religioso podría ser capaz de mantener a su posición usando las fuentes religiosas y es incluso deseable que lo haga , pero tendrá que lidiar con las pruebas y el apoyo que otros traen de sus fuentes. Lo que se decidió en esencia se convierte en una nueva halajá ( ley judía ) .
En una conferencia que Jaim Najman Bialik dio en Nahalal en 1932 , dos años antes de su muerte dijo algo muy parecido a lo que referí de David Ben Gurión.
"Es muy simple: El concepto de cultura de cada pueblo incluye todos los elementos de la vida, desde sembrar, vestirse. ¡Todo es cultura! Hay quienes, para facilitar las cosas, separan la cultura espiritual de la cotidiana. Esta es una división un tanto artificial , porque si estamos hablando de la cultura, ya hay una unión de materia y espíritu ... Aquí en la Tierra de Israel, el concepto de cultura asume plena significación . Todo lo que se hace en la Tierra de Israel por Judios se vuelve cultura ".
Por lo tanto , una lección en una yeshiva o un aprendizaje en un instituto laico supone cultura hebrea, aunque estén debatiendo sobre como prevenir los accidentes de tránsito. Toda diferenciación entre ambas es artificial y peligrosa. Debido a que la israelidad provoca una total integración entre materia y espíritu, como Bialik señaló.
El proceso de convertir la identidad israelí en una sola cosa con la identidad judía es nuevo. Estamos en el comienzo de la lucha por dar un lugar a la identidad israelí en nuestras vidas. Volver a hablar de lo “ judío" está retrasando y perjudicando la creación y profundización de la identidad israelí.
Yo creo que en los antiguos israelíes y actuales Judios también habrá ciudadanos en las colonias espaciales que se construirán en unas pocas décadas. Tal vez incluso allí , los emisarios de Jabad le ayuden a mantener su identidad judía como lo hacen en todo el mundo. Pero a pesar de que esos judíos no estén en el planeta Tierra, igualmente dirán : " El próximo año en Jerusalén. " Ahora bien, cuando diremos Jerusalén, nos referiremos a una abstracción como lo fue hace cientos de años o será una entidad viviente ? Esto no depende de nuestra identidad judía, sino de nuestra identidad israelí.
Fin.
Fin.
29.03.2012 - por Carlo Strenger, Haaretz
Tengo un gran respeto por A.B. Yehoshua, he disfrutado de muchos de sus libros y me ha encantado conversar con él. Pero no estoy de acuerdo con su posición de lo que significa ser judío y la relación del judaísmo con Israel. En particular, no estoy de acuerdo con su afirmación de que los Judios que no viven en Israel son, como se dijo últimamente, parcialmente Judios . No estoy en desacuerdo con el fin de ser amable y políticamente correcto con los Judios de los EE.UU. o en otras partes de la diáspora, sino porque difiero de AB en la concepción de la identidad humana en general, no sólo en términos de la identidad judía.
Tengo un problema fundamental con la noción de "el concepto de auténtico y profundo en el pueblo judío" .Supongo que A.B. Yehoshua, cuya visión del mundo es liberal, nunca diría que sólo hay una manera de ser totalmente francés, totalmente mujer, totalmente cristiano o musulman. Así que ¿por qué debería ser diferente para los Judios? Ojalá A.B. Yehoshua no vea nada parcial en la vida y la identidad de Danny Cohn-Bendit, quien fue uno de los líderes del levantamiento estudiantil de 1968?
Cohn-Bendit es un hijo nacido en Francia de un escritor judío-alemán que hoy se desempeña como miembro del Parlamento Europeo por el Partido Verde. Como Cohn Bendit, yo sé, él se vería en cualquier afirmación de que es un "parcialmente" francés, alemán o Judio como anacrónico, que no aceptaría la afirmación de que él tiene que comprometerse a una de estas identidades por completo, y que no es la libertad de definir su identidad por sus propias preferencias. Creo que vive una vida muy auténtica y productiva y contribuye enormemente a la política europea.
Yo personalmente no sé lo que significa ser una respuesta completa o parcial de un Judio, además, que rechazará cualquier necesidad para vivir una vida plena en lugar de una existencia judía parcial. Esta es una demanda que muchos Judios ortodoxos (aunque no todos) se sienten con derecho a hacer. Estoy seguro de que A.B. Yehoshua rechaza la definición de "judío completo". Pero ¿por qué su propia definición de "judío completo" que vive en Israel tiene más reclamos para la legitimidad que la de la ultra-ortodoxa o la religiosa-nacional que no puede ser un Judio completo fuera el judaísmo ortodoxo?
No hay en el argumento de Yehoshua tampoco una demanda ética: que de una manera auténtica las necesidades de ser conectado a un colectivo particular, nacional o religiosa nacional; en cualquier forma de vida, que no se define por un relato históricamente arraigada en el ámbito nacional o religiosa es superficial o no auténtico.
Aquí es precisamente donde no estoy de acuerdo completamente, junto con pensadores como la indio-británico, economista y premio Nobel Amartya Sen y el Ghanes-británico-estadounidense filósofo Kwame Anthony Appiah. Ellos tienen importantes argumentos a favor de una posición llamada "individualismo reflexivo", y por favor tengan paciencia conmigo para una breve incursión en la filosofía.
Un ser humano puede ser mujer, morocha, amante de la cocina francesa, activista social, economista , jugadora de tenis, cristiana y fan de los productos de Apple, miembro del Partido Verde y europea. El individualismo reflexivo afirma que ella tiene el derecho a elegir cuál de estas (y muchas otras características) son más definitiva de su identidad.
El individualismo reflexivo rechaza la idea de que un francés co-nacional podría decirle a esta mujer que no es auténtica y sólo un parcialmente francés si, por ejemplo, ella siente que siendo una activista social europea es más central a la forma en que vive, y lo que importa de ella. Del mismo modo, se rechaza la reclamación de un cristiano de que ella es una parcialmente cristiano, porque no se siente que el cristianismo tiene un papel más profundo de su vida, o la afirmación de que ella es una mujer parcial o incompleta, porque no pone la maternidad en el primer lugar de su auto-definición, a pesar de que lleva a sus responsabilidades parentales en serio.
El núcleo del liberalismo clásico es que los seres humanos tienen el derecho de determinar su identidad. Esto no quiere decir que podemos inventar lo que somos: todos han nacido en familias particulares y grupos étnicos, y son, en su mayoría, ciudadanos de un país en particular. Pero tenemos el derecho de determinar, cuál es el significado y el peso que damos a cada uno de estos determinantes en la conformación de nuestras vidas y lo que nos importa.
Yo vivo en Israel por decisión propia, de la misma manera como yo he optado por dejar el judaísmo ortodoxo atrás y vivir como un humanista secular. Los judios ortodoxos, por supuesto, critican mi la última opción como una traición al pueblo judío y de la historia. En los debates en los medios de comunicación, me piden que en el día de hoy diga ¿en qué sentido soy judío. Como cuestión de principio, me niego a responder a esta pregunta, ya que su trasfondo es que no soy un "Judio completo", o que estoy obligado a poner mi condición de judío en el centro de mi existencia, la identidad y las elecciones. De la misma manera creo que los Judios que viven en la diáspora tienen el derecho de rechazar la cuestión de cómo pueden ser Judios completos. La misión de Israel es dar Judios un lugar donde puedan estar a salvo, y libre para la libre expresión cultural, pero los Judios como individuos deben ser libres de elegir si este es el colectivo al que queremos contribuir.
El logro de la tradición liberal clásica es precisamente para dar prioridad a las personas frente al colectivo - todos los colectivos, y no veo ninguna razón por la cual el colectivo judío debería ser diferente de cualquier otro en este sentido. La afirmación de que los Judios deben hacer de los otros aspectos de su identidad subordinada su judaísmo pertenece a una noción de la identidad tribal que debemos dejar atrás.
Nota: esto fue escrito antes de los asesinatos de Toulouse, y me gustaría añadir una idea de último momento. Algunos lectores pueden pensar: "no los asesinatos de Toulouse demuestran que Judios sólo puede estar a salvo en Israel? ¿No es esto una prueba de que A.B. Yehoshua es justo que Judios sólo pueden vivir en posición vertical en Israel?
No lo creo. En un momento en el que un hombre que ha matado a un número de soldados franceses ha asesinado a Judios, debemos recordar que la intolerancia, el fanatismo y el extremismo, de la el Neo-Nazismo y el yihadismo islámico son dos formas, son problemas en todo el mundo. Los Judios, como parte de la comunidad mundial, tenemos la necesidad de encontrar formas de abordar y combatir el fanatismo violento en todas sus formas, en lugar de argumentar que el mundo debe volver a dividirse en tribus.
Tengo un gran respeto por A.B. Yehoshua, he disfrutado de muchos de sus libros y me ha encantado conversar con él. Pero no estoy de acuerdo con su posición de lo que significa ser judío y la relación del judaísmo con Israel. En particular, no estoy de acuerdo con su afirmación de que los Judios que no viven en Israel son, como se dijo últimamente, parcialmente Judios . No estoy en desacuerdo con el fin de ser amable y políticamente correcto con los Judios de los EE.UU. o en otras partes de la diáspora, sino porque difiero de AB en la concepción de la identidad humana en general, no sólo en términos de la identidad judía.
Tengo un problema fundamental con la noción de "el concepto de auténtico y profundo en el pueblo judío" .Supongo que A.B. Yehoshua, cuya visión del mundo es liberal, nunca diría que sólo hay una manera de ser totalmente francés, totalmente mujer, totalmente cristiano o musulman. Así que ¿por qué debería ser diferente para los Judios? Ojalá A.B. Yehoshua no vea nada parcial en la vida y la identidad de Danny Cohn-Bendit, quien fue uno de los líderes del levantamiento estudiantil de 1968?
Cohn-Bendit es un hijo nacido en Francia de un escritor judío-alemán que hoy se desempeña como miembro del Parlamento Europeo por el Partido Verde. Como Cohn Bendit, yo sé, él se vería en cualquier afirmación de que es un "parcialmente" francés, alemán o Judio como anacrónico, que no aceptaría la afirmación de que él tiene que comprometerse a una de estas identidades por completo, y que no es la libertad de definir su identidad por sus propias preferencias. Creo que vive una vida muy auténtica y productiva y contribuye enormemente a la política europea.
Yo personalmente no sé lo que significa ser una respuesta completa o parcial de un Judio, además, que rechazará cualquier necesidad para vivir una vida plena en lugar de una existencia judía parcial. Esta es una demanda que muchos Judios ortodoxos (aunque no todos) se sienten con derecho a hacer. Estoy seguro de que A.B. Yehoshua rechaza la definición de "judío completo". Pero ¿por qué su propia definición de "judío completo" que vive en Israel tiene más reclamos para la legitimidad que la de la ultra-ortodoxa o la religiosa-nacional que no puede ser un Judio completo fuera el judaísmo ortodoxo?
No hay en el argumento de Yehoshua tampoco una demanda ética: que de una manera auténtica las necesidades de ser conectado a un colectivo particular, nacional o religiosa nacional; en cualquier forma de vida, que no se define por un relato históricamente arraigada en el ámbito nacional o religiosa es superficial o no auténtico.
Aquí es precisamente donde no estoy de acuerdo completamente, junto con pensadores como la indio-británico, economista y premio Nobel Amartya Sen y el Ghanes-británico-estadounidense filósofo Kwame Anthony Appiah. Ellos tienen importantes argumentos a favor de una posición llamada "individualismo reflexivo", y por favor tengan paciencia conmigo para una breve incursión en la filosofía.
Un ser humano puede ser mujer, morocha, amante de la cocina francesa, activista social, economista , jugadora de tenis, cristiana y fan de los productos de Apple, miembro del Partido Verde y europea. El individualismo reflexivo afirma que ella tiene el derecho a elegir cuál de estas (y muchas otras características) son más definitiva de su identidad.
El individualismo reflexivo rechaza la idea de que un francés co-nacional podría decirle a esta mujer que no es auténtica y sólo un parcialmente francés si, por ejemplo, ella siente que siendo una activista social europea es más central a la forma en que vive, y lo que importa de ella. Del mismo modo, se rechaza la reclamación de un cristiano de que ella es una parcialmente cristiano, porque no se siente que el cristianismo tiene un papel más profundo de su vida, o la afirmación de que ella es una mujer parcial o incompleta, porque no pone la maternidad en el primer lugar de su auto-definición, a pesar de que lleva a sus responsabilidades parentales en serio.
El núcleo del liberalismo clásico es que los seres humanos tienen el derecho de determinar su identidad. Esto no quiere decir que podemos inventar lo que somos: todos han nacido en familias particulares y grupos étnicos, y son, en su mayoría, ciudadanos de un país en particular. Pero tenemos el derecho de determinar, cuál es el significado y el peso que damos a cada uno de estos determinantes en la conformación de nuestras vidas y lo que nos importa.
Yo vivo en Israel por decisión propia, de la misma manera como yo he optado por dejar el judaísmo ortodoxo atrás y vivir como un humanista secular. Los judios ortodoxos, por supuesto, critican mi la última opción como una traición al pueblo judío y de la historia. En los debates en los medios de comunicación, me piden que en el día de hoy diga ¿en qué sentido soy judío. Como cuestión de principio, me niego a responder a esta pregunta, ya que su trasfondo es que no soy un "Judio completo", o que estoy obligado a poner mi condición de judío en el centro de mi existencia, la identidad y las elecciones. De la misma manera creo que los Judios que viven en la diáspora tienen el derecho de rechazar la cuestión de cómo pueden ser Judios completos. La misión de Israel es dar Judios un lugar donde puedan estar a salvo, y libre para la libre expresión cultural, pero los Judios como individuos deben ser libres de elegir si este es el colectivo al que queremos contribuir.
El logro de la tradición liberal clásica es precisamente para dar prioridad a las personas frente al colectivo - todos los colectivos, y no veo ninguna razón por la cual el colectivo judío debería ser diferente de cualquier otro en este sentido. La afirmación de que los Judios deben hacer de los otros aspectos de su identidad subordinada su judaísmo pertenece a una noción de la identidad tribal que debemos dejar atrás.
Nota: esto fue escrito antes de los asesinatos de Toulouse, y me gustaría añadir una idea de último momento. Algunos lectores pueden pensar: "no los asesinatos de Toulouse demuestran que Judios sólo puede estar a salvo en Israel? ¿No es esto una prueba de que A.B. Yehoshua es justo que Judios sólo pueden vivir en posición vertical en Israel?
No lo creo. En un momento en el que un hombre que ha matado a un número de soldados franceses ha asesinado a Judios, debemos recordar que la intolerancia, el fanatismo y el extremismo, de la el Neo-Nazismo y el yihadismo islámico son dos formas, son problemas en todo el mundo. Los Judios, como parte de la comunidad mundial, tenemos la necesidad de encontrar formas de abordar y combatir el fanatismo violento en todas sus formas, en lugar de argumentar que el mundo debe volver a dividirse en tribus.
A.B. Yehoshua: los judíos de EEUU son parcialmente judíos. 29.03.2012 - por Haaretz
A.B. Yehoshua: los estadounidenses, a diferencia de los israelíes, son Judios parciales
El conocido escritor israelí dice que la cantidad de inmigrantes de los Estados Unidos es mínima y vergonzosa, afirma además que el Holocausto fue un fracaso judío.
Los Judios de América Judios son sólo parcialmente judíos, mientras que Judios de Israel son Judios totales, El Premio Israel AB Yehoshua habló sobre la relación entre Israel y la diáspora Judía.
"Ellos son Judios parciales, mientras que yo soy un Judio completo", dijo Yehoshua, al referirse a los judíos estadounidenses. "De ninguna manera somos la misma cosa - totales y parciales, Los israelíes somos israelíes y judíos. También en los últimos años, mis amigos y yo hemos necesitado defender a Israel en contra de la cuestiónes del Estado, como si sólo se tratara de una cuestión de ciudadanía, mientras que Israel es el auténtico concepto, en el fondo del pueblo judío ... en ningún sidur hay una mención de "Judio" la palabra, es sólo 'israelí'. El nombre de nuestro país y el territorio es la tierra de Israel - y es sobre este tema profundo que hay que defenderse contra una ofensiva judía ".
A.B. Yehoshua
La conferencia fue organizada por el Museo de Israel.
Yehoshua agregó que los que viven fuera de Israel "se hallan un error muy profundo ." Reiteró que la solución de los Judios en la diáspora era algo que se optó 2.000 años atrás, cuando los Judios podían regresar a Israel, pero decidieron no hacerlo, y que dice que no fue impuesta a los Judios - tal como se presenta históricamente entre las diásporas judías. El autor señaló que la cantidad de inmigración de los Estados Unidos es mínima y vergonzosa.
"Hay alrededor de 500.000 israelíes en el extranjero que pueden deslizarse en su israelismo, que toman en consideración sólo la ciudadanía y no su identidad
... casi no hay casa sin un israelí viviendo en el extranjero. Sé que estas casas, están bien. ¿Por qué? Debido a que no pueden encontrar trabajo aquí? Los suecos, también, no tienen trabajo en alta tecnología, como les gustaría, pero no se ven tantos suecos en los Estados Unidos ", dijo Yehoshua.
En respuesta a una pregunta del público acerca de la dificultad que enfrenta la diáspora Judia de emigrar a Israel, Yehoshua dijo:. "Si el judaísmo es importante para usted, y luego viene aquí, lo reciben en su totalidad y no es solo una parte de tu ser, pero es importante que usted comprenda: 'ellos' y 'nosotros' no somos la misma cosa. No alcanza con saber de judaísmo, aprender hebreo, aprender acerca de nosotros, todo el amor que tienen para Israel, en el mejor de los casos, se manifiesta, por parte de los judíos americanos, en una visita de cinco días. Apenas el 20 por ciento de ellos [Judios de América] alguna vez estuvo en Israel ".
A.B. Yehoshua: los estadounidenses, a diferencia de los israelíes, son Judios parciales
El conocido escritor israelí dice que la cantidad de inmigrantes de los Estados Unidos es mínima y vergonzosa, afirma además que el Holocausto fue un fracaso judío.
Los Judios de América Judios son sólo parcialmente judíos, mientras que Judios de Israel son Judios totales, El Premio Israel AB Yehoshua habló sobre la relación entre Israel y la diáspora Judía.
"Ellos son Judios parciales, mientras que yo soy un Judio completo", dijo Yehoshua, al referirse a los judíos estadounidenses. "De ninguna manera somos la misma cosa - totales y parciales, Los israelíes somos israelíes y judíos. También en los últimos años, mis amigos y yo hemos necesitado defender a Israel en contra de la cuestiónes del Estado, como si sólo se tratara de una cuestión de ciudadanía, mientras que Israel es el auténtico concepto, en el fondo del pueblo judío ... en ningún sidur hay una mención de "Judio" la palabra, es sólo 'israelí'. El nombre de nuestro país y el territorio es la tierra de Israel - y es sobre este tema profundo que hay que defenderse contra una ofensiva judía ".
A.B. Yehoshua
La conferencia fue organizada por el Museo de Israel.
Yehoshua agregó que los que viven fuera de Israel "se hallan un error muy profundo ." Reiteró que la solución de los Judios en la diáspora era algo que se optó 2.000 años atrás, cuando los Judios podían regresar a Israel, pero decidieron no hacerlo, y que dice que no fue impuesta a los Judios - tal como se presenta históricamente entre las diásporas judías. El autor señaló que la cantidad de inmigración de los Estados Unidos es mínima y vergonzosa.
"Hay alrededor de 500.000 israelíes en el extranjero que pueden deslizarse en su israelismo, que toman en consideración sólo la ciudadanía y no su identidad
... casi no hay casa sin un israelí viviendo en el extranjero. Sé que estas casas, están bien. ¿Por qué? Debido a que no pueden encontrar trabajo aquí? Los suecos, también, no tienen trabajo en alta tecnología, como les gustaría, pero no se ven tantos suecos en los Estados Unidos ", dijo Yehoshua.
En respuesta a una pregunta del público acerca de la dificultad que enfrenta la diáspora Judia de emigrar a Israel, Yehoshua dijo:. "Si el judaísmo es importante para usted, y luego viene aquí, lo reciben en su totalidad y no es solo una parte de tu ser, pero es importante que usted comprenda: 'ellos' y 'nosotros' no somos la misma cosa. No alcanza con saber de judaísmo, aprender hebreo, aprender acerca de nosotros, todo el amor que tienen para Israel, en el mejor de los casos, se manifiesta, por parte de los judíos americanos, en una visita de cinco días. Apenas el 20 por ciento de ellos [Judios de América] alguna vez estuvo en Israel ".
Levinas: la noción del Rostro
Por Nelson Gottlieb (psic.)
Emmanuel Levinas nació en Kaunas (Lituania) en 1906. Estudió en Francia y Alemania y durante la Segunda Guerra Mundial estuvo en un campo de prisioneros en Fallingpostel. La mayor parte de su familia fue víctima de los nazis. Se radicó en Francia a partir de 1930. A partir de 1950 comenzó una filosofía ética sumamente original. Su primera gran obra, Totalidad e infinito (1961), plantea una serie de nociones originales, que retoma nuevamente en De otro modo que ser o más allá de la esencia (1974). Tiene muchos libros de filosofía, donde comenta el Talmud [1] [2].
En América Latina se empezó a conocer a partir de la Teología de la Liberación. Levinas murió en Paris el 25 de diciembre de 1995. Su pensamiento original revierte la mirada que durante siglos tuvo el pensamiento filosófico. Se basa “en su propia tradición”, la judía, y desde ahí impregnará su discurso con las aportaciones derivadas del “monismo ético” [3]. En vez de centrar su pensamiento en el ser, va a prestar su pensamiento original, para ver la relación con el otro como punto de arranque para hacer. Hacer con otro. Otro caracterizado por el rostro.
El doctor Isidoro Berenstein, psicoanalista argentino, ha contribuido al psicoanálisis vincular (pareja, familia, grupos, instituciones) apoyándose en Levinas, entre otros. Berenstein diferencia la lógica del Uno, o sea todas las formas de entender y dar consistencia a la persona sola, de la lógica del Dos, o sea, formas de entender y dar consistencia al vínculo entre dos o más personas. Estas lógicas tienen diferentes puntos de partida y generan consecuencias. No son excluyentes, pero según se pare uno en una lógica o en la otra, se obtendrán diferentes perspectivas. Levinas es un pensador del 2, su punto de origen es pensar la conducta humana como responsabilidad frente al Otro/Rostro.
La Lógica del Uno promueve un saber sobre los objetos, y trata de configurar categorías que soporten este saber. La Lógica del Dos promueve un hacer hacia. Un responder por el otro. La lógica del uno produce identidad, entendida como inamovible, siempre igual. La lógica del dos nos dice de la heteronomía [4], de las diferencias entre singulares. Por esto, un aspecto central de la Lógica del Dos es la Ética; la conducta que da cuenta de cómo hacer un lugar al Rostro. Estamos entrenados en pensar desde Uno y olvidar que algunas situaciones están conectadas de diferentes formas.
¿Qué ves cuando me ves?
La experiencia del Rostro es singular. Esto implica que el otro y uno mismo, en esta experiencia, es insustituible, no se puede delegar en otro la acción (directa), que reclama el otro. A Walter Benjamin le llamaba la atención cómo las personas que vivieron una guerra y estuvieron en el frente no tienen qué decir. Una experiencia (la guerra) que quita la posibilidad de transmitir, de generar un espacio para darle cabida al otro como radicalmente diferente.
Según Levinas, la experiencia de encontrarse con otro no puede ser catalogada. No entra en ningún circuito que pueda ser sumado, restado o ninguna operación que haga del encuentro con el otro un dato estadístico. En esta experiencia, si nos fijamos en el color de ojos del otro, en algún dato que cataloguemos (género, clase social, etc.), dejamos de estar frente a un Rostro.
¿Cuánto de lo que vivimos es rápidamente asimilable a una categoría, a una situación que se suma a otras, que es una más dentro de su especie? O, ¿Cuántas veces nos sorprende una situación, de tal manera que, a partir de ahí, tomamos actitudes o conductas diferentes? Me refiero, partiendo de la observación de Benjamin, a que uno mira un noticiero comiendo, y ninguna de las imágenes que recibe lo conmueven, ya que el sentido del noticiero no es dar datos, informa sino tener la visión ocupada, para pasar a ser un número dentro de las estadísticas.
Contrario es la experiencia con el Rostro.
La presencia del Rostro nos llama, no nos deja indiferentes. Levinas insiste en este aspecto: el encuentro (experiencia) con el Rostro nos descoloca, nos toma por sorpresa, es traumática. No permite al yo continuar con su vida así como así, lo saca de un centro dado por el pensamiento centrado en el saber y lo pone de golpe en la obligación de responder. Levinas usa un término para dar cuenta de esta violencia y sorpresa con El Rostro del Otro. Dice que el otro nos toma de “rehén”, en tanto no tenemos escapatoria a responderle. Es más, aun cuando lo ignoremos, o lo matemos, son dos formas extremas de responder frente a su pedido. Pero, son respuestas. El otro está primero, tenemos que responder frente a él. Vemos que el punto de partida no es pensar sobre una persona sino sobre dos (Lógica del Dos). Como vemos, el otro no es una presencia quieta, inmóvil: el Rostro pide, exige, obliga, impone.
Levinas ilustra su manera de pensar con algunos pasajes bíblicos. Dos de las personas que hablaron cara a cara con Dios fueron Abraham y Moisés. Hablar cara a cara implica una presencia de Dios, de golpe, no anticipable, sin aviso previo. Una marca que deja un antes y un después. Un acontecimiento. Una presencia singular, en tanto no puede agotarse en ese encuentro. Dios se presenta, pero se mantiene lejos. Hay que recordar el mandato de no representar a Dios, de sustraerlo a la visión, que da el judaísmo. Entonces, la presencia del rostro remite a la ausencia. Una presencia que ordena, impone, llama, da cuenta que el Otro está primero y no se ubica al mismo nivel que uno, está por encima. Presencia que se da en la proximidad del otro. Proximidad dada por la necesidad de una respuesta.
Tanto Abraham como Moisés, frente al llamado de Dios, responden “Hineni”. “Heme aquí” o “envíame” son formas de traducir esta respuesta. En el caso de Abraham, uno de los pedidos de Dios es que tome a su hijo y lo sacrifique para ratificar su alianza. O sea, después del pedido, llamado del otro, uno tiene que responder. En el caso de Abraham, no discutió este llamado, y no porque Abraham no sea discutidor. Hay que recordar que le discute a Dios la decisión de exterminar a Sodoma y le cuestiona varias veces su decisión. Frente al llamado del otro, uno queda tomado, de golpe, y tiene que responder.
Levinas analiza de una manera singular aspectos de la Biblia y toma de allí (allí en este caso es su manera singular de leer la Biblia) para pensar la noción de Rostro. Alberto Sucasas tiene la teoría de que Levinas lee la Biblia como un palimpsesto. Wikipedia reconoce como palimpsesto “al manuscrito que todavía conserva huellas de otra escritura anterior en la misma superficie, pero borrada expresamente para dar lugar a la que ahora existe”.
Levinas, en su filosofía, da un lugar de privilegio al otro, su alteridad y los efectos de humanización que tienen sobre uno. A la intersubjetividad, basado en aspectos, situaciones que están en la Biblia. Es como si esta escritura (Filosofía de Levinas) además pudiera dar cuenta de otra, anterior, bíblica. En tal sentido, la relación con el otro, con el Rostro del otro tiene aspectos que se presentan en el relacionamiento con Dios, pero tomados para pensar la relación con el otro, con el Rostro.
Levinas lo recalca en varias entrevistas: no es teólogo, no le interesa discutir para afirmar o negar la idea de Dios. Su propósito no es la religión sino la Filosofía. Filosofía que pueda descentrar de una tradición que proviene desde los griegos, en donde todo el pensamiento está ligado, centrado en el Uno, el Ser. Filosofía, que parte del relacionamiento con el otro, para pensar la intersubjetividad. El otro se presenta como un infinito, como un inabarcable.
En el Rostro del otro se hace presente un infinito, y esto implica que al otro no lo podemos conocer totalmente. Esta es una de las trampas del amor, el suponer que conocemos a nuestra pareja y que no hay nada que anticipar. Cuanto más tiempo lo conocemos, menos sorpresa nos causa, es más anticipable. Esta forma de sentir da cuenta de la anulación del otro, con la violencia que genera. Lo digo por fuera de una intencionalidad, o sea, que no creo que uno piense primero y luego haga. Cuando trata al otro, sea un/a hijo/a, sea la pareja, como alguien anticipable, está negando el Rostro del otro, que se presenta como alguien in-anticipable, en el sentido que no se puede saber sobre el infinito (siempre hay algo más).
¿Qué presenta un Rostro?
Volvamos un momento sobre Moisés y el llamado que le hace Dios (Éxodo, 3) [5]. Lo llama y Moisés dice: “Heme aquí”. Dios le dice que ha escuchado la aflicción, el sufrimiento del pueblo judío a manos de opresores y le pide a Moisés que lo saque de ese yugo y lo conduzca a la tierra que mana leche y miel. En el Sinaí recibe los mandamientos, organizadores de la sociedad que entrará en la tierra prometida. En el decálogo queda resaltado: “No matarás”. Levinas sostiene que el Rostro expresa eso: No matarás.
El llamado del otro no nos deja indiferentes, nos pide, nos exige una respuesta. También nos da: la posibilidad de establecer un sentido, de atender al otro, de humanizarnos. Lo que “dice”, “ordena” e “impone” el Rostro es el mandato de No matarás. Mandato que al recibirlo da la posibilidad de humanización. De entrar en un lenguaje, que parte del encuentro con el otro.
Ulises y Abraham
Levinas, en Totalidad e infinito, contrapone dos maneras de hacer, como forma de aludir a dos formas de hacer con el otro. En la figura de Ulises, da cuenta de una forma de hacer que es circular, que retorna a sus orígenes, luego de avatares y batallas. Esta imagen es reforzada por su esposa, Penélope, que teje durante el día y desteje durante la noche, y vuelve al mismo punto de arranque. Ulises representa “el saber”, que permite manejarse en muchos ámbitos para volver luego sobre sí mismo, sin muchas variaciones. Esta modalidad de saber, conocer, que hace tomar contacto con lo diferente y poder integrarlo a uno, es lo que describe Levinas como mismidad. En este aspecto coincide con la descripción que hace Freud del yo como instancia psíquica. El yo se va creando a partir de la posibilidad de hacer suyo [6] lo que se le va presentando, en un principio guiado por el placer (juicio de placer), luego por la realidad (juicio de realidad). El movimiento del yo es integrar, asimilar, poder ubicar lo diferente. Según Levinas, la mismidad implica un imperialismo en tanto conquista, asimila y domina lo diferente o el otro que se presenta. O sea, en el saber podemos ir y conocer muy lejos de nosotros, descubrir planetas lejanos, pero estos movimientos no nos sacan de nuestro eje. A diferencia de la experiencia con el Rostro.
Abraham era nómade. No se quedaba nunca en un lugar, iba mudando con su caravana de camellos. Su hacer hacía que no volviera nunca sobre sus pasos, y con este gesto se iba transformando. No seguía siendo el mismo, cambiaba hacia dónde iba, quién era. Cambia el nombre, de Abram a Abraham, por su alianza con Dios. Respondiendo al llamado del otro, a su voz, inaugura una descendencia prolífera, ya que tanto los musulmanes como los judíos lo reconocen como padre.
Volvamos al Rostro. Es lo que pone fin al imperialismo del yo, de la mismidad, de su afán de asimilar y conquistar todo lo que se le presenta, y permite un derrotero no basado en la identidad, en confirmar una y otra vez lo mismo sino en un andar hacia el otro, y de ahí reconocer que uno solo no puede hacer las cosas. De ahí que el Rostro impone a la mismidad una prohibición directa, enunciada a la segunda persona: No matarás. A partir de esta imposición la respuesta será indeclinable (heme aquí o envíame) y la prohibición hará no retornar al que escucha al mismo punto anterior. Es un viaje de ida solo. Un viaje ético, de un hacer para darle lugar al otro con su Rostro.
Es el otro en tanto Rostro, que nos permite salir de nosotros, de la mismidad. Piénsese que la posibilidad de hablar en cada recién nacido depende de otro, que ofrezca el lenguaje. Lenguaje que hará posible estar con otros. El Rostro promueve la relacionalidad, que hace del otro alguien insustituible. Diré que el Rostro crea, genera nuevos espacios, para hacer con el otro. Genera un nexo, un vínculo pero no una indiscriminación, ya que los integrantes del vínculo cambiarán, pero no dejan de ser singulares.
El rostro es anterior al lenguaje. En el sentido que el Rostro se presenta desnudo, dice Levinas. Desnudo en el sentido de que el Rostro no está vestido con los títulos que tenemos para movernos en el mundo social. Ni Sr. ni Sra. ni Dr. El Rostro se presenta cara a cara, promueve un hacer, no a partir de ninguna categoría (vestimenta que usamos) sino que su manera de hacerse presente es de golpe. Podríamos decir que el Rostro se revela, surge de golpe, se impone. No es posible develarlo, interpretarlo. Obliga a responder, a hacerle lugar a una situación imposible de imaginar anteriormente, pero que tiene la posibilidad de generar algo nuevo, creativo.
El Rostro elude la representación, presentándose cara a cara (ver más arriba los ejemplos de Moisés y Abraham). No hace propaganda, no se repite. Entra en contacto con el otro no desde el saber sino desde más allá, desde otra lógica que privilegia la ética, la conducta para con el otro. La alteridad del otro es infinita y por lo tanto inabarcable. En cada encuentro se promueve esta alteridad, que se expresa en el Rostro.
¿Quién es el otro?
El otro no es otro-yo, un alter ego, un prójimo, sino un Extranjero. Levinas toma la figura del extranjero para dar cuenta de la alteridad radical que presenta el Rostro. Las figuras con las que da cuenta del Rostro, en el sentido que no es una descripción fría, objetiva, que remita a un saber, son: el extranjero, la viuda, el huérfano y el pobre. Figuras que están en la Biblia, en Éxodo 22, y allí se recalca la necesidad de hacerles un lugar, tenerlas en cuenta, preocuparse de su destino. Figuras del otro (la mujer del otro, el hijo del otro, el que no entiende nuestros códigos locales), que permiten incluir otros.
El Rostro no está en posición de simetría, de intercambio con el yo. El vínculo con el Rostro es asimétrico, es más, Levinas dice que el Rostro está primero, y esto implica un lugar de privilegio. Levinas genera la posibilidad de pensar en las formas de agrupamiento con el otro, la política sobre el otro, y su consigna es simple: así como frente a una puerta uno le dice a otro: “Pase Ud.” o “Ud. Primero”, esto quedará para pensar la política: Después de Ud. Prioridad por el otro, por el extranjero, la viuda, el huérfano.
¿Qué nos queda luego del encuentro con el Rostro?
El lenguaje, pero como efecto de esta experiencia. El Rostro, como vimos, habla. Dice: “No matarás”. Un lenguaje que crea, que testimonia esa experiencia. Un lenguaje que apela a lo dicho, a través de un (nuevo) decir. Lenguaje que da la posibilidad de estar con otro, sin pedirle que abandone su extranjería. Lenguaje que da lugar al otro privilegiando la política mesiánica. El otro como único y esperado para lograr una transformación. Responsabilidad por el otro.
Una nueva unidad, identidad. Un pasaje con un otro que nos transforma, nos cambia, definitivamente, sin vueltas. Sin encierros en totalidades. El Rostro, entendido así, es el rechazo de toda totalidad y totalitarismo [7].
Rostro y justicia.
No solo me relaciono con el otro. Además hay otros. “La relación interpersonal que establezco con el otro debo establecerla con los otros hombres; existe, pues, la necesidad de moderar ese privilegio del otro; de ahí la justicia” [8]. La justicia implica comparar lo incomparable. Las instituciones encargadas de impartir la justicia deberán tener en cuenta la experiencia con el Rostro, la necesidad de dar cabida al Rostro, de tener una política de hospitalidad hacia el diferente. La justicia tendrá que dar cuenta de esto.
Montevideo, junio de 2013
Bibliografía consultada:
Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Ed. Sígueme. 1995
Ética e infinito. Ed. La balsa de la medusa. 2000
Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. Ed. Pre-textos. 1993
Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger. Ed. Síntesis. 1967
Sucasas, Alberto. Levinas: lectura de un palimpsesto. Ed. Lilmod. 2006
Citas:
[1] Obra que recoge las discusiones sobre las leyes judías, tradiciones, costumbres, historia y leyenda. Se compone de: Mishná (recopilación de la Ley judía codificada y transmitida a lo largo de varias generaciones de rabinos. Fue terminada a finales del siglo II) y Guemará (colección de comentarios y discusiones complementarias de los rabinos ulteriores).
[2] Cuatro lecturas talmúdicas. Más allá del versículo. De lo sagrado a lo santo.
[3] Reyes Mate. Prólogo a Levinas: lectura de un palimpsesto. Alberto Sucasas.
[4] Del griego “heteronomos” (dependiente de otro), el término tiene un uso preferente en el ámbito de la Ética.
[5] Biblia de Jerusalén. 1976.
[6] Freud llama a esto “nuevo acto psíquico”, a la formación del yo.
[7] Sistema que hace del otro alguien predecible, conocible y, por lo tanto, manejable.
[8] Levinas: Ética e infinito. Ed. La balsa de la medusa.
Por Nelson Gottlieb (psic.)
Emmanuel Levinas nació en Kaunas (Lituania) en 1906. Estudió en Francia y Alemania y durante la Segunda Guerra Mundial estuvo en un campo de prisioneros en Fallingpostel. La mayor parte de su familia fue víctima de los nazis. Se radicó en Francia a partir de 1930. A partir de 1950 comenzó una filosofía ética sumamente original. Su primera gran obra, Totalidad e infinito (1961), plantea una serie de nociones originales, que retoma nuevamente en De otro modo que ser o más allá de la esencia (1974). Tiene muchos libros de filosofía, donde comenta el Talmud [1] [2].
En América Latina se empezó a conocer a partir de la Teología de la Liberación. Levinas murió en Paris el 25 de diciembre de 1995. Su pensamiento original revierte la mirada que durante siglos tuvo el pensamiento filosófico. Se basa “en su propia tradición”, la judía, y desde ahí impregnará su discurso con las aportaciones derivadas del “monismo ético” [3]. En vez de centrar su pensamiento en el ser, va a prestar su pensamiento original, para ver la relación con el otro como punto de arranque para hacer. Hacer con otro. Otro caracterizado por el rostro.
El doctor Isidoro Berenstein, psicoanalista argentino, ha contribuido al psicoanálisis vincular (pareja, familia, grupos, instituciones) apoyándose en Levinas, entre otros. Berenstein diferencia la lógica del Uno, o sea todas las formas de entender y dar consistencia a la persona sola, de la lógica del Dos, o sea, formas de entender y dar consistencia al vínculo entre dos o más personas. Estas lógicas tienen diferentes puntos de partida y generan consecuencias. No son excluyentes, pero según se pare uno en una lógica o en la otra, se obtendrán diferentes perspectivas. Levinas es un pensador del 2, su punto de origen es pensar la conducta humana como responsabilidad frente al Otro/Rostro.
La Lógica del Uno promueve un saber sobre los objetos, y trata de configurar categorías que soporten este saber. La Lógica del Dos promueve un hacer hacia. Un responder por el otro. La lógica del uno produce identidad, entendida como inamovible, siempre igual. La lógica del dos nos dice de la heteronomía [4], de las diferencias entre singulares. Por esto, un aspecto central de la Lógica del Dos es la Ética; la conducta que da cuenta de cómo hacer un lugar al Rostro. Estamos entrenados en pensar desde Uno y olvidar que algunas situaciones están conectadas de diferentes formas.
¿Qué ves cuando me ves?
La experiencia del Rostro es singular. Esto implica que el otro y uno mismo, en esta experiencia, es insustituible, no se puede delegar en otro la acción (directa), que reclama el otro. A Walter Benjamin le llamaba la atención cómo las personas que vivieron una guerra y estuvieron en el frente no tienen qué decir. Una experiencia (la guerra) que quita la posibilidad de transmitir, de generar un espacio para darle cabida al otro como radicalmente diferente.
Según Levinas, la experiencia de encontrarse con otro no puede ser catalogada. No entra en ningún circuito que pueda ser sumado, restado o ninguna operación que haga del encuentro con el otro un dato estadístico. En esta experiencia, si nos fijamos en el color de ojos del otro, en algún dato que cataloguemos (género, clase social, etc.), dejamos de estar frente a un Rostro.
¿Cuánto de lo que vivimos es rápidamente asimilable a una categoría, a una situación que se suma a otras, que es una más dentro de su especie? O, ¿Cuántas veces nos sorprende una situación, de tal manera que, a partir de ahí, tomamos actitudes o conductas diferentes? Me refiero, partiendo de la observación de Benjamin, a que uno mira un noticiero comiendo, y ninguna de las imágenes que recibe lo conmueven, ya que el sentido del noticiero no es dar datos, informa sino tener la visión ocupada, para pasar a ser un número dentro de las estadísticas.
Contrario es la experiencia con el Rostro.
La presencia del Rostro nos llama, no nos deja indiferentes. Levinas insiste en este aspecto: el encuentro (experiencia) con el Rostro nos descoloca, nos toma por sorpresa, es traumática. No permite al yo continuar con su vida así como así, lo saca de un centro dado por el pensamiento centrado en el saber y lo pone de golpe en la obligación de responder. Levinas usa un término para dar cuenta de esta violencia y sorpresa con El Rostro del Otro. Dice que el otro nos toma de “rehén”, en tanto no tenemos escapatoria a responderle. Es más, aun cuando lo ignoremos, o lo matemos, son dos formas extremas de responder frente a su pedido. Pero, son respuestas. El otro está primero, tenemos que responder frente a él. Vemos que el punto de partida no es pensar sobre una persona sino sobre dos (Lógica del Dos). Como vemos, el otro no es una presencia quieta, inmóvil: el Rostro pide, exige, obliga, impone.
Levinas ilustra su manera de pensar con algunos pasajes bíblicos. Dos de las personas que hablaron cara a cara con Dios fueron Abraham y Moisés. Hablar cara a cara implica una presencia de Dios, de golpe, no anticipable, sin aviso previo. Una marca que deja un antes y un después. Un acontecimiento. Una presencia singular, en tanto no puede agotarse en ese encuentro. Dios se presenta, pero se mantiene lejos. Hay que recordar el mandato de no representar a Dios, de sustraerlo a la visión, que da el judaísmo. Entonces, la presencia del rostro remite a la ausencia. Una presencia que ordena, impone, llama, da cuenta que el Otro está primero y no se ubica al mismo nivel que uno, está por encima. Presencia que se da en la proximidad del otro. Proximidad dada por la necesidad de una respuesta.
Tanto Abraham como Moisés, frente al llamado de Dios, responden “Hineni”. “Heme aquí” o “envíame” son formas de traducir esta respuesta. En el caso de Abraham, uno de los pedidos de Dios es que tome a su hijo y lo sacrifique para ratificar su alianza. O sea, después del pedido, llamado del otro, uno tiene que responder. En el caso de Abraham, no discutió este llamado, y no porque Abraham no sea discutidor. Hay que recordar que le discute a Dios la decisión de exterminar a Sodoma y le cuestiona varias veces su decisión. Frente al llamado del otro, uno queda tomado, de golpe, y tiene que responder.
Levinas analiza de una manera singular aspectos de la Biblia y toma de allí (allí en este caso es su manera singular de leer la Biblia) para pensar la noción de Rostro. Alberto Sucasas tiene la teoría de que Levinas lee la Biblia como un palimpsesto. Wikipedia reconoce como palimpsesto “al manuscrito que todavía conserva huellas de otra escritura anterior en la misma superficie, pero borrada expresamente para dar lugar a la que ahora existe”.
Levinas, en su filosofía, da un lugar de privilegio al otro, su alteridad y los efectos de humanización que tienen sobre uno. A la intersubjetividad, basado en aspectos, situaciones que están en la Biblia. Es como si esta escritura (Filosofía de Levinas) además pudiera dar cuenta de otra, anterior, bíblica. En tal sentido, la relación con el otro, con el Rostro del otro tiene aspectos que se presentan en el relacionamiento con Dios, pero tomados para pensar la relación con el otro, con el Rostro.
Levinas lo recalca en varias entrevistas: no es teólogo, no le interesa discutir para afirmar o negar la idea de Dios. Su propósito no es la religión sino la Filosofía. Filosofía que pueda descentrar de una tradición que proviene desde los griegos, en donde todo el pensamiento está ligado, centrado en el Uno, el Ser. Filosofía, que parte del relacionamiento con el otro, para pensar la intersubjetividad. El otro se presenta como un infinito, como un inabarcable.
En el Rostro del otro se hace presente un infinito, y esto implica que al otro no lo podemos conocer totalmente. Esta es una de las trampas del amor, el suponer que conocemos a nuestra pareja y que no hay nada que anticipar. Cuanto más tiempo lo conocemos, menos sorpresa nos causa, es más anticipable. Esta forma de sentir da cuenta de la anulación del otro, con la violencia que genera. Lo digo por fuera de una intencionalidad, o sea, que no creo que uno piense primero y luego haga. Cuando trata al otro, sea un/a hijo/a, sea la pareja, como alguien anticipable, está negando el Rostro del otro, que se presenta como alguien in-anticipable, en el sentido que no se puede saber sobre el infinito (siempre hay algo más).
¿Qué presenta un Rostro?
Volvamos un momento sobre Moisés y el llamado que le hace Dios (Éxodo, 3) [5]. Lo llama y Moisés dice: “Heme aquí”. Dios le dice que ha escuchado la aflicción, el sufrimiento del pueblo judío a manos de opresores y le pide a Moisés que lo saque de ese yugo y lo conduzca a la tierra que mana leche y miel. En el Sinaí recibe los mandamientos, organizadores de la sociedad que entrará en la tierra prometida. En el decálogo queda resaltado: “No matarás”. Levinas sostiene que el Rostro expresa eso: No matarás.
El llamado del otro no nos deja indiferentes, nos pide, nos exige una respuesta. También nos da: la posibilidad de establecer un sentido, de atender al otro, de humanizarnos. Lo que “dice”, “ordena” e “impone” el Rostro es el mandato de No matarás. Mandato que al recibirlo da la posibilidad de humanización. De entrar en un lenguaje, que parte del encuentro con el otro.
Ulises y Abraham
Levinas, en Totalidad e infinito, contrapone dos maneras de hacer, como forma de aludir a dos formas de hacer con el otro. En la figura de Ulises, da cuenta de una forma de hacer que es circular, que retorna a sus orígenes, luego de avatares y batallas. Esta imagen es reforzada por su esposa, Penélope, que teje durante el día y desteje durante la noche, y vuelve al mismo punto de arranque. Ulises representa “el saber”, que permite manejarse en muchos ámbitos para volver luego sobre sí mismo, sin muchas variaciones. Esta modalidad de saber, conocer, que hace tomar contacto con lo diferente y poder integrarlo a uno, es lo que describe Levinas como mismidad. En este aspecto coincide con la descripción que hace Freud del yo como instancia psíquica. El yo se va creando a partir de la posibilidad de hacer suyo [6] lo que se le va presentando, en un principio guiado por el placer (juicio de placer), luego por la realidad (juicio de realidad). El movimiento del yo es integrar, asimilar, poder ubicar lo diferente. Según Levinas, la mismidad implica un imperialismo en tanto conquista, asimila y domina lo diferente o el otro que se presenta. O sea, en el saber podemos ir y conocer muy lejos de nosotros, descubrir planetas lejanos, pero estos movimientos no nos sacan de nuestro eje. A diferencia de la experiencia con el Rostro.
Abraham era nómade. No se quedaba nunca en un lugar, iba mudando con su caravana de camellos. Su hacer hacía que no volviera nunca sobre sus pasos, y con este gesto se iba transformando. No seguía siendo el mismo, cambiaba hacia dónde iba, quién era. Cambia el nombre, de Abram a Abraham, por su alianza con Dios. Respondiendo al llamado del otro, a su voz, inaugura una descendencia prolífera, ya que tanto los musulmanes como los judíos lo reconocen como padre.
Volvamos al Rostro. Es lo que pone fin al imperialismo del yo, de la mismidad, de su afán de asimilar y conquistar todo lo que se le presenta, y permite un derrotero no basado en la identidad, en confirmar una y otra vez lo mismo sino en un andar hacia el otro, y de ahí reconocer que uno solo no puede hacer las cosas. De ahí que el Rostro impone a la mismidad una prohibición directa, enunciada a la segunda persona: No matarás. A partir de esta imposición la respuesta será indeclinable (heme aquí o envíame) y la prohibición hará no retornar al que escucha al mismo punto anterior. Es un viaje de ida solo. Un viaje ético, de un hacer para darle lugar al otro con su Rostro.
Es el otro en tanto Rostro, que nos permite salir de nosotros, de la mismidad. Piénsese que la posibilidad de hablar en cada recién nacido depende de otro, que ofrezca el lenguaje. Lenguaje que hará posible estar con otros. El Rostro promueve la relacionalidad, que hace del otro alguien insustituible. Diré que el Rostro crea, genera nuevos espacios, para hacer con el otro. Genera un nexo, un vínculo pero no una indiscriminación, ya que los integrantes del vínculo cambiarán, pero no dejan de ser singulares.
El rostro es anterior al lenguaje. En el sentido que el Rostro se presenta desnudo, dice Levinas. Desnudo en el sentido de que el Rostro no está vestido con los títulos que tenemos para movernos en el mundo social. Ni Sr. ni Sra. ni Dr. El Rostro se presenta cara a cara, promueve un hacer, no a partir de ninguna categoría (vestimenta que usamos) sino que su manera de hacerse presente es de golpe. Podríamos decir que el Rostro se revela, surge de golpe, se impone. No es posible develarlo, interpretarlo. Obliga a responder, a hacerle lugar a una situación imposible de imaginar anteriormente, pero que tiene la posibilidad de generar algo nuevo, creativo.
El Rostro elude la representación, presentándose cara a cara (ver más arriba los ejemplos de Moisés y Abraham). No hace propaganda, no se repite. Entra en contacto con el otro no desde el saber sino desde más allá, desde otra lógica que privilegia la ética, la conducta para con el otro. La alteridad del otro es infinita y por lo tanto inabarcable. En cada encuentro se promueve esta alteridad, que se expresa en el Rostro.
¿Quién es el otro?
El otro no es otro-yo, un alter ego, un prójimo, sino un Extranjero. Levinas toma la figura del extranjero para dar cuenta de la alteridad radical que presenta el Rostro. Las figuras con las que da cuenta del Rostro, en el sentido que no es una descripción fría, objetiva, que remita a un saber, son: el extranjero, la viuda, el huérfano y el pobre. Figuras que están en la Biblia, en Éxodo 22, y allí se recalca la necesidad de hacerles un lugar, tenerlas en cuenta, preocuparse de su destino. Figuras del otro (la mujer del otro, el hijo del otro, el que no entiende nuestros códigos locales), que permiten incluir otros.
El Rostro no está en posición de simetría, de intercambio con el yo. El vínculo con el Rostro es asimétrico, es más, Levinas dice que el Rostro está primero, y esto implica un lugar de privilegio. Levinas genera la posibilidad de pensar en las formas de agrupamiento con el otro, la política sobre el otro, y su consigna es simple: así como frente a una puerta uno le dice a otro: “Pase Ud.” o “Ud. Primero”, esto quedará para pensar la política: Después de Ud. Prioridad por el otro, por el extranjero, la viuda, el huérfano.
¿Qué nos queda luego del encuentro con el Rostro?
El lenguaje, pero como efecto de esta experiencia. El Rostro, como vimos, habla. Dice: “No matarás”. Un lenguaje que crea, que testimonia esa experiencia. Un lenguaje que apela a lo dicho, a través de un (nuevo) decir. Lenguaje que da la posibilidad de estar con otro, sin pedirle que abandone su extranjería. Lenguaje que da lugar al otro privilegiando la política mesiánica. El otro como único y esperado para lograr una transformación. Responsabilidad por el otro.
Una nueva unidad, identidad. Un pasaje con un otro que nos transforma, nos cambia, definitivamente, sin vueltas. Sin encierros en totalidades. El Rostro, entendido así, es el rechazo de toda totalidad y totalitarismo [7].
Rostro y justicia.
No solo me relaciono con el otro. Además hay otros. “La relación interpersonal que establezco con el otro debo establecerla con los otros hombres; existe, pues, la necesidad de moderar ese privilegio del otro; de ahí la justicia” [8]. La justicia implica comparar lo incomparable. Las instituciones encargadas de impartir la justicia deberán tener en cuenta la experiencia con el Rostro, la necesidad de dar cabida al Rostro, de tener una política de hospitalidad hacia el diferente. La justicia tendrá que dar cuenta de esto.
Montevideo, junio de 2013
Bibliografía consultada:
Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Ed. Sígueme. 1995
Ética e infinito. Ed. La balsa de la medusa. 2000
Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. Ed. Pre-textos. 1993
Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger. Ed. Síntesis. 1967
Sucasas, Alberto. Levinas: lectura de un palimpsesto. Ed. Lilmod. 2006
Citas:
[1] Obra que recoge las discusiones sobre las leyes judías, tradiciones, costumbres, historia y leyenda. Se compone de: Mishná (recopilación de la Ley judía codificada y transmitida a lo largo de varias generaciones de rabinos. Fue terminada a finales del siglo II) y Guemará (colección de comentarios y discusiones complementarias de los rabinos ulteriores).
[2] Cuatro lecturas talmúdicas. Más allá del versículo. De lo sagrado a lo santo.
[3] Reyes Mate. Prólogo a Levinas: lectura de un palimpsesto. Alberto Sucasas.
[4] Del griego “heteronomos” (dependiente de otro), el término tiene un uso preferente en el ámbito de la Ética.
[5] Biblia de Jerusalén. 1976.
[6] Freud llama a esto “nuevo acto psíquico”, a la formación del yo.
[7] Sistema que hace del otro alguien predecible, conocible y, por lo tanto, manejable.
[8] Levinas: Ética e infinito. Ed. La balsa de la medusa.
Mala praxis para economistas es un tema... de vida o muerte
Por Sebastián Campanario | Para LA NACION
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En junio de 1975, una de las revistas especializadas en economía académica más prestigiosas del mundo, The American Economic Review, publicó en su edición número 65 un trabajo que tuvo impacto directo sobre la vida y la muerte de decenas de estadounidenses en los años siguientes. Isaac Ehrlich, un profesor que actualmente da clases en la Universidad de Buffalo, realizó un cálculo econométrico en un trabajo titulado "El efecto disuasorio de la pena capital: una cuestión de vida o muerte". Ehrlich, una autoridad en el campo de la economía del crimen, que inauguró el Nobel Gary Becker a fines de los 60, concluía en su investigación que la pena de muerte contribuía a bajar -aunque en un margen leve- la cantidad de crímenes violentos en aquellos estados donde continuaba vigente.
El efecto del trabajo se amplificó por una cuestión de timing . A mediados de los 70, en varios de los estados del país del Norte se debatía si eliminar o no la pena capital, y los argumentos de Ehrlich fueron utilizados, con éxito, para que varias cortes supremas decidieran sostener la figura. Distintas revisiones posteriores demostraron que la econometría utilizada no permitía establecer una relación de causalidad inequívoca entre la pena de muerte y la disminución del delito.
De haberse sabido en aquel entonces, probablemente decenas de estadounidenses se hubieran salvado de morir en la horca, la silla eléctrica o por una inyección letal.
El ejemplo fue rescatado recientemente por una de las estrellas de la nueva economía experimental, Joshua Angrist, profesor del Massachusetts Institute of Technology (MIT), para reforzar su argumento de por qué la economía está necesitando en forma urgente un "shock de credibilidad". Angrist, sin embargo, no cree que haya que endilgarle a Ehrlich "mala praxis": "No soy un gran fan de culpar a los intelectuales por una mala idea. Se supone que los intelectuales deben ser libres, imaginar sets de medidas, y es decisión del público y de los políticos ver cuál se implementa", comentó a fines de 2011, en una entrevista, de paso por Buenos Aires. "El motivo único de genocidio más nefasto de la historia fue la colectivización de granjas en China. ¿Debemos culpar a Karl Marx por ello? Isaac Ehrlich no es muy bueno como econometrista, pero eso no quiere decir que sea un mal tipo."
El término "mala praxis" se instaló fuerte en las últimas dos semanas en el debate público, a propósito de la disparada del dólar paralelo ( blue ) y de la actuación del Gobierno en la economía. La inestabilidad cambiaria hizo que los programas de actualidad se inundaran de economistas, un gremio que viene experimentando un profundo y creciente desencanto con las políticas oficiales.
La crítica de la "mala praxis" tiene que ver con una macro que se deteriora más rápido de lo que se pensaba -en términos de desaceleración, aumento de inflación, parate de la inversión, de la creación de empleo y turbulencias cambiarias- en un contexto regional único (con un vecindario de América latina que crece con viento de cola), altos precios de las commodities , 10 años de suba acumulada del PBI a tasas chinas y presión tributaria en un récord histórico.
Angrist reconoce que las mejoras en credibilidad a la economía que pueden aportar los nuevos refinamientos econométricos, que apuntan a discernir mucho mejor relaciones de causalidad, son por ahora más aplicables a la micro que a la macro, dominada por sistemas complejos donde la "multicausalidad" lo contamina todo. Los nuevos trucos de los econometristas y los nuevos diseños experimentales sirven para definir mejor si la pena de muerte sirve o no para disuadir futuros delincuentes, pero tienen mucho menos poder de fuego a la hora hablar sobre qué es lo que verdaderamente determina la inflación.
En la coyuntura argentina, la acusación de mala praxis se vuelve todavía más borrosa porque no hay un responsable único de la actual política económica. La culpa de la disparada del blue , por caso, ¿Es de Ricardo Echegaray por la suba del costo para el turismo en el exterior? ¿De Mercedes Marcó del Pont por emitir y ampliar M1 en su gestión 128%, lo mismo que subió el blue ? ¿De Guillermo Moreno por creer que puede combatir el desajuste de precios relativos llamándolo a Alfredo Piano o promoviendo una tarjeta para comprar en el supermercado? ¿De Hernán Lorenzino por? (bueno, lo que sea que Lorenzino haya hecho o pensado en los últimos meses)? Con respecto a los temas de multicausalidad, el economista Roberto Frenkel suele citar una canción mexicana: "El día que la mataron, Rosita estaba de suerte: de seis tiros que le dieron, sólo uno era de muerte".
La cuestión de la mala praxis entre los economistas fue abordada en la Argentina por la especialista en epistemología (y economista) Victoria Giarrizzo, profesora de la UBA e investigadora del Instituto Interdisciplinario de Economía Política. "Si un médico se equivoca, puede hasta ser suspendido de por vida. Si un ingeniero construye un edificio que se derrumba, es responsable por el fracaso de la obra. ¿Por qué en economía, donde las decisiones pueden afectar a millones de personas, no sucede lo mismo?", se preguntó Giarrizzo.
La economista cree que hay que establecer distintos grados de responsabilidad. Por ejemplo, suena exagerado responsabilizar a Friedrich Von Hayek, "inventor" del neoliberalismo, por las consecuencias de sus modelos teóricos en América latina. Pero hay responsabilidades más claras y concretas, y en la UBA se sorprendieron al verificar, en una encuesta, que la mayoría de los economistas está de acuerdo con que se cree algún tipo de reglamento ético.
Volviendo al dilema de la pena de muerte, con ingenio e insights sobre tema de comportamiento, hay economistas argentinos que lograron hacer aportes importantes a la discusión por la inseguridad. Con la voladura de la AMIA, el actual rector de la Universidad Di Tella, Ernesto Schargrodsky, pudo calcular el efecto de la presencia policial sobre los delitos contra la propiedad: es importante, pero se evapora a una cuadra de distancia, con lo cual solucionar el problema de los robos con más policías en la calle en la Ciudad de Buenos Aires sería una alternativa costosísima. Y Alfredo Canavese, un brillante académico que falleció en marzo de 2009, desarrolló un modelo en su momento en el que demostraba que las penas muy duras -incluida la de muerte-, cuando se aplican a delitos no tan graves y no hay gradualidad en la escala de condenas, producen el efecto contrario al deseado: los delincuentes pueden tener incentivos a optar por maximizar la violencia (matar a un testigo, por caso), porque el aumento de la pena, en el margen, no es tan grande.
Por Sebastián Campanario | Para LA NACION
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En junio de 1975, una de las revistas especializadas en economía académica más prestigiosas del mundo, The American Economic Review, publicó en su edición número 65 un trabajo que tuvo impacto directo sobre la vida y la muerte de decenas de estadounidenses en los años siguientes. Isaac Ehrlich, un profesor que actualmente da clases en la Universidad de Buffalo, realizó un cálculo econométrico en un trabajo titulado "El efecto disuasorio de la pena capital: una cuestión de vida o muerte". Ehrlich, una autoridad en el campo de la economía del crimen, que inauguró el Nobel Gary Becker a fines de los 60, concluía en su investigación que la pena de muerte contribuía a bajar -aunque en un margen leve- la cantidad de crímenes violentos en aquellos estados donde continuaba vigente.
El efecto del trabajo se amplificó por una cuestión de timing . A mediados de los 70, en varios de los estados del país del Norte se debatía si eliminar o no la pena capital, y los argumentos de Ehrlich fueron utilizados, con éxito, para que varias cortes supremas decidieran sostener la figura. Distintas revisiones posteriores demostraron que la econometría utilizada no permitía establecer una relación de causalidad inequívoca entre la pena de muerte y la disminución del delito.
De haberse sabido en aquel entonces, probablemente decenas de estadounidenses se hubieran salvado de morir en la horca, la silla eléctrica o por una inyección letal.
El ejemplo fue rescatado recientemente por una de las estrellas de la nueva economía experimental, Joshua Angrist, profesor del Massachusetts Institute of Technology (MIT), para reforzar su argumento de por qué la economía está necesitando en forma urgente un "shock de credibilidad". Angrist, sin embargo, no cree que haya que endilgarle a Ehrlich "mala praxis": "No soy un gran fan de culpar a los intelectuales por una mala idea. Se supone que los intelectuales deben ser libres, imaginar sets de medidas, y es decisión del público y de los políticos ver cuál se implementa", comentó a fines de 2011, en una entrevista, de paso por Buenos Aires. "El motivo único de genocidio más nefasto de la historia fue la colectivización de granjas en China. ¿Debemos culpar a Karl Marx por ello? Isaac Ehrlich no es muy bueno como econometrista, pero eso no quiere decir que sea un mal tipo."
El término "mala praxis" se instaló fuerte en las últimas dos semanas en el debate público, a propósito de la disparada del dólar paralelo ( blue ) y de la actuación del Gobierno en la economía. La inestabilidad cambiaria hizo que los programas de actualidad se inundaran de economistas, un gremio que viene experimentando un profundo y creciente desencanto con las políticas oficiales.
La crítica de la "mala praxis" tiene que ver con una macro que se deteriora más rápido de lo que se pensaba -en términos de desaceleración, aumento de inflación, parate de la inversión, de la creación de empleo y turbulencias cambiarias- en un contexto regional único (con un vecindario de América latina que crece con viento de cola), altos precios de las commodities , 10 años de suba acumulada del PBI a tasas chinas y presión tributaria en un récord histórico.
Angrist reconoce que las mejoras en credibilidad a la economía que pueden aportar los nuevos refinamientos econométricos, que apuntan a discernir mucho mejor relaciones de causalidad, son por ahora más aplicables a la micro que a la macro, dominada por sistemas complejos donde la "multicausalidad" lo contamina todo. Los nuevos trucos de los econometristas y los nuevos diseños experimentales sirven para definir mejor si la pena de muerte sirve o no para disuadir futuros delincuentes, pero tienen mucho menos poder de fuego a la hora hablar sobre qué es lo que verdaderamente determina la inflación.
En la coyuntura argentina, la acusación de mala praxis se vuelve todavía más borrosa porque no hay un responsable único de la actual política económica. La culpa de la disparada del blue , por caso, ¿Es de Ricardo Echegaray por la suba del costo para el turismo en el exterior? ¿De Mercedes Marcó del Pont por emitir y ampliar M1 en su gestión 128%, lo mismo que subió el blue ? ¿De Guillermo Moreno por creer que puede combatir el desajuste de precios relativos llamándolo a Alfredo Piano o promoviendo una tarjeta para comprar en el supermercado? ¿De Hernán Lorenzino por? (bueno, lo que sea que Lorenzino haya hecho o pensado en los últimos meses)? Con respecto a los temas de multicausalidad, el economista Roberto Frenkel suele citar una canción mexicana: "El día que la mataron, Rosita estaba de suerte: de seis tiros que le dieron, sólo uno era de muerte".
La cuestión de la mala praxis entre los economistas fue abordada en la Argentina por la especialista en epistemología (y economista) Victoria Giarrizzo, profesora de la UBA e investigadora del Instituto Interdisciplinario de Economía Política. "Si un médico se equivoca, puede hasta ser suspendido de por vida. Si un ingeniero construye un edificio que se derrumba, es responsable por el fracaso de la obra. ¿Por qué en economía, donde las decisiones pueden afectar a millones de personas, no sucede lo mismo?", se preguntó Giarrizzo.
La economista cree que hay que establecer distintos grados de responsabilidad. Por ejemplo, suena exagerado responsabilizar a Friedrich Von Hayek, "inventor" del neoliberalismo, por las consecuencias de sus modelos teóricos en América latina. Pero hay responsabilidades más claras y concretas, y en la UBA se sorprendieron al verificar, en una encuesta, que la mayoría de los economistas está de acuerdo con que se cree algún tipo de reglamento ético.
Volviendo al dilema de la pena de muerte, con ingenio e insights sobre tema de comportamiento, hay economistas argentinos que lograron hacer aportes importantes a la discusión por la inseguridad. Con la voladura de la AMIA, el actual rector de la Universidad Di Tella, Ernesto Schargrodsky, pudo calcular el efecto de la presencia policial sobre los delitos contra la propiedad: es importante, pero se evapora a una cuadra de distancia, con lo cual solucionar el problema de los robos con más policías en la calle en la Ciudad de Buenos Aires sería una alternativa costosísima. Y Alfredo Canavese, un brillante académico que falleció en marzo de 2009, desarrolló un modelo en su momento en el que demostraba que las penas muy duras -incluida la de muerte-, cuando se aplican a delitos no tan graves y no hay gradualidad en la escala de condenas, producen el efecto contrario al deseado: los delincuentes pueden tener incentivos a optar por maximizar la violencia (matar a un testigo, por caso), porque el aumento de la pena, en el margen, no es tan grande.
Shlomo Sand: no existe el judaísmo secular ( Haaretz, 18-05-2013) Por Ofer Aderet.
Sand es un profesor de historia de 66 años de edad que dicta cursos en la Universidad de Tel Aviv. El no parece sufrir de falta de confianza en sí mismo, ni tampoco tiene ninguna dificultad para expresarse. Por el contrario, miles de estudiantes se asombran de su habilidad para extraer afirmaciones polémicas en un lenguaje sumamente fluido.
¿Por qué, entonces el veterano profesor se ve obligado a abrir su nuevo libro con una advertencia? Tal vez él ha aprendido de la experiencia, después de haber sido autor de los dos libros anteriores de la serie, "La invención del pueblo judío" (publicado en Inglés por Verso Books, 2009) y "La invención de la Tierra de Israel: De Tierra Santa para la Patria "(Verso Books, 2012) que generaron grandes controversias algunas especialmente duras, en el mundo académico y el público en general.
"Sufro porque no me entienden - en la clase o en una entrevista de prensa. Pero eso es muy normal. Tengo en cuenta que eso va a pasar , dice Sand. "No siempre es fácil para mí escribir para cada persona. No puedo escribir como Yair Lapid, pero trato de ser accesible ".
En los dos libros anteriores, se afirma que el pueblo judío es una noción artificial basadas en mitos y relatos de ficción a fin de promover los ideales sionistas. Y esta lógica defectuosa, dice, sirvió de excusa para el establecimiento del Estado de Israel. Ahora, en "Cómo y cuándo dejé de ser judío" (Kineret Zmora-Bitan), Sand lleva a los lectores laicos a un paso más allá, afirmando que si no hay tal cosa como un pueblo judío, entonces los individuos seculares no pueden, por definición, ser judíos . Paso a paso, debilita y deconstruye la identidad de los Judios seculares.
"La gente me dice que pertenezco a la nación de Albert Einstein, pero yo - Shlomo Sand - me siento más cerca de la cultura israelí de Arik Sharon que de la cultura alemana de Einstein", dice. En otras palabras no me identifico con la nación judía, sino con la israelí. "Pregúnteme si me gusta - no especialmente, pero lo acepto como la realidad",
Marx, Freud y Einstein fueron buenos para los Judios?
En "Cómo y cuándo dejé de ser judío" Sand pregunta si existe una cultura judía secular que une a los Judios no observantes en todo el mundo. Se trata de si hay un "componente judío" que une las filosofías de Judios seculares famosos como Marx, Freud y Einstein.
"¿Acaso" Das Kapital ", la teoría del inconsciente y la teoría de la relatividad contribuyeron de alguna manera a la formación y preservación de la cultura judía secular", se pregunta. En opinión de Sand, la respuesta es no.
"Fue Arthur Koestler, audaz y provocativo como judío o como escritor? ¿Acaso Serge Gainsbourg, de los cual soy admirador hace mucho tiempo, escribia y cantaba canciones judías en lugar de francesas, y nadie lo sabía ", se pregunta con sarcasmo.
Sand incluso intenta tomar humor el afirma rque figuras como Sholem Aleijem y Woody Allen, por ejemplo, se basaron en "el humor Yiddish" - una cultura que, de acuerdo con Sand, murió hace mucho tiempo. A pesar de ciertas venas del humor erróneamente etiquetados como "judío" de hecho despertaron fuertes sentimientos de nostalgia entre muchos Judios diásporicos, pero este tipo de humor nunca han sido visto como particularmente divertida por los escritores judíos en Irak, cuyo humor, argumenta, es basado en un tipo diferente de la lógica.
Si esto es cierto, entonces ¿cuál es la base para el Judaísmo de los Judios seculares "? Que conecta Judios seculares de Tel Aviv con los no creyentes Judios de París o Nueva York? En opinión de Sand, no hay conexión.
"Aquellos que son llamados 'Judios seculares no tienen una forma de vida en común. Ellos no sienten el dolor del día a día y la alegría que les conecta con otros Judios seculares en todo el mundo ", dice." Ellos hablan, lloran, se ganan la vida y cree en sus propios idiomas y culturas nacionales ".
Entonces, ¿qué nos queda? Si los Judios seculares no comparten ninguna religión mutua, ninguna cultura, ninguna forma de vida, lo que puede explicar su inclusión en una nación exclusiva son unos días de fiesta y ceremonias judías. "Theodor Herzl, el fundador del movimiento sionista a finales del siglo 19, celebraba Hanukkah con un árbol de Navidad y no circuncidó a su hijo", señala. "Sobre la base de esas prácticas, como puede ser considerado como un Judio o un cristiano? "
El Estado judío fue incapaz de definir al judaísmo
El libro de Sand es inquietante, desafiante, molesto. "Cuanto más nos adentramos en el tema, más tenemos que admitir que no existe una cultura judía unificadora sobre bases no religiosas ", dijo a Haaretz. "Tú y yo tenemos una experiencia del día a día y de la existencia, que es israelí pero no judía. Ellos pueden tener fuentes judías e Yiddishes pero son Israelíes ".
Hoy en día, esta confusión en la definición de un "pueblo judío" se manifiesta como la confusión en la justificación de un estado judío, Sand afirma, presentando lo que él ve como la "afirmación cardinal" del Estado de Israel: "Se define como un estado judío, o como el estado del pueblo judío en todo el mundo, pero no es capaz de definir quién es un Judio ".
"No hay un criterio lingüístico o cultural pueda contribuir a la definición de quién es un Judio, ya que los descendientes de Judios nunca tuvieron una lengua o cultura secular en común", dice. Esto explica por qué, a juicio de Sand, los legisladores israelíes podrían recaer únicamente en criterios religiosos en la determinación de lo que constituye la identidad judía: los nacidos de madres judías o que se someten a un proceso de conversión autorizado.
Sin embargo, uno no necesita ir a ningún gran esfuerzo para encontrar las contradicciones inherentes a esta definición, como Sand hábilmente señala. "El estado de los Judios no es tan judío. Al ser un Judio en el Estado de Israel no significa que usted tiene que observar todos los mandamientos y creer en el Dios de los judíos. Usted puede explorar las creencias budistas, al igual que Ben-Gurion, o comer gambas, al igual que Arik Sharon. Usted no tiene que cubrirse la cabeza - la mayor parte de los líderes de Israel y los generales del ejército no cubren los suya ".
Uno de los principales problemas que se plantean a partir de esta definición confusa, de acuerdo con Sand, , es la discriminación inherente mostrado por el Estado judío para los árabes que viven dentro de sus fronteras. "Ser Judio en medio de Israel, en primer lugar, es no ser árabe", escribe, compara el estado elevado de Judios en Israel a la de los blancos en el sur de Estados Unidos a través de la década de 1960, los colonos franceses en Argelia antes de 1962, y el blanco Afrikaner y los residentes de Sudáfrica antes de 1994.
Al final de esta lista, Sand con algunas reservas, la Alemania nazi también. "Tal vez pronto [el estado de israeí] tendrá un aspecto similar a la situación de los arios en la Alemania de la década de 1930", escribe. Entre paréntesis, añade: "Me niego a considerar cualquier tipo de comparación con Alemania en la década de 1940."
¿Por qué se incluyen los nazis en la lista?
"Dudé cuando escribí eso, pero yo no quiero tener cuidado con los israelíes. No puedo tratar a los israelíes con guantes de seda en el siglo 21 ".
¿Qué quiere decir cuando se compara el estado de Israel con la Alemania nazi?
"Yo hago una distinción entre los años 1930 y 1940. En la década de 1930, se excluyeron los Judios, pero permitieron que se fueran. En la década de 1940, mataron a los Judios. Hay una diferencia significativa. Pero el hecho de que el alcalde de Alto Nazaret haya cumplido su trabajo, incluso después de afirmar, en 2013, que los árabes no se querían quedar allí, esto empieza a recordarme la exclusión de los Judios. No hay comparación histórica, sin embargo, entre el sionismo y el nazismo. De ninguna manera puedo decir que va a terminar en la aniquilación ".
El Holocausto no está ausente en el libro de Sand, sin embargo. De hecho, de acuerdo con él "¿Cómo y cuándo dejé de ser judío", el Holocausto se ha convertido en un aspecto importante de la identidad judía laica.
"El capital simbólico derivado del sufrimiento del pasado se supone que es transmitido en tinta como cualquier otro capital", escribe Sand. "La industria del Holocausto buscaba maximizar el sufrimiento del pasado y sacar de ello el máximo capital político y financiero como sea posible."
"En lugar de la vieja identidad religiosa del" pueblo elegido ", lo que surgió fue un ritual secular moderno muy beneficioso no sólo de" la víctima elegida ", sino también" la víctima exclusiva. '"La " víctima elegida "se convirtió en " exclusiva "uno cuando metódicamente se comenzó a ignorar las otras víctimas del Holocausto, Sand afirma, hasta que finalmente" el genocidio recibió el título de exclusividad judía ".
"Desde el último cuarto del siglo 20, casi todas las demás víctimas del Holocausto a quien los nazis no marcarán como" antisemitas "han desaparecido", escribe. "A partir de entonces, se prohibió toda comparación con otros actos de genocidio. ... Cualquier crimen del pasado o del presente necesariamente palideció al lado de la gran masacre de los Judios durante la Segunda Guerra Mundial ".
Por lo tanto, es Hitler el que ha demostrado ser el vencedor de la Segunda Guerra Mundial "A pesar de que fue derrotado militar y políticamente, sólo algunos años más tarde, el núcleo de su ideología perversa se filtró una vez más a la superficie, y hoy está vivo, pateando y amenazando."
Sand no se refiere aquí al antisemitismo, sino a la forma en que dice que muchos Judios utilizan la doctrina racista en su beneficio. "La percepción de los Judios como nación y una raza cuyas características tradicionales se transmiten a través de la herencia de alguna manera invisible esta todavía muy viva. Ayer eran las características físicas simples, como la sangre o de la estructura facial. Hoy es su ADN", . "El deseo de Hitler de eliminar los Judios de la humanidad" normal "se cumplió de una manera pervertida por las políticas de la memoria adoptadas por Israel y sus seguidores en el mundo occidental."
¿Por qué, entonces el veterano profesor se ve obligado a abrir su nuevo libro con una advertencia? Tal vez él ha aprendido de la experiencia, después de haber sido autor de los dos libros anteriores de la serie, "La invención del pueblo judío" (publicado en Inglés por Verso Books, 2009) y "La invención de la Tierra de Israel: De Tierra Santa para la Patria "(Verso Books, 2012) que generaron grandes controversias algunas especialmente duras, en el mundo académico y el público en general.
"Sufro porque no me entienden - en la clase o en una entrevista de prensa. Pero eso es muy normal. Tengo en cuenta que eso va a pasar , dice Sand. "No siempre es fácil para mí escribir para cada persona. No puedo escribir como Yair Lapid, pero trato de ser accesible ".
En los dos libros anteriores, se afirma que el pueblo judío es una noción artificial basadas en mitos y relatos de ficción a fin de promover los ideales sionistas. Y esta lógica defectuosa, dice, sirvió de excusa para el establecimiento del Estado de Israel. Ahora, en "Cómo y cuándo dejé de ser judío" (Kineret Zmora-Bitan), Sand lleva a los lectores laicos a un paso más allá, afirmando que si no hay tal cosa como un pueblo judío, entonces los individuos seculares no pueden, por definición, ser judíos . Paso a paso, debilita y deconstruye la identidad de los Judios seculares.
"La gente me dice que pertenezco a la nación de Albert Einstein, pero yo - Shlomo Sand - me siento más cerca de la cultura israelí de Arik Sharon que de la cultura alemana de Einstein", dice. En otras palabras no me identifico con la nación judía, sino con la israelí. "Pregúnteme si me gusta - no especialmente, pero lo acepto como la realidad",
Marx, Freud y Einstein fueron buenos para los Judios?
En "Cómo y cuándo dejé de ser judío" Sand pregunta si existe una cultura judía secular que une a los Judios no observantes en todo el mundo. Se trata de si hay un "componente judío" que une las filosofías de Judios seculares famosos como Marx, Freud y Einstein.
"¿Acaso" Das Kapital ", la teoría del inconsciente y la teoría de la relatividad contribuyeron de alguna manera a la formación y preservación de la cultura judía secular", se pregunta. En opinión de Sand, la respuesta es no.
"Fue Arthur Koestler, audaz y provocativo como judío o como escritor? ¿Acaso Serge Gainsbourg, de los cual soy admirador hace mucho tiempo, escribia y cantaba canciones judías en lugar de francesas, y nadie lo sabía ", se pregunta con sarcasmo.
Sand incluso intenta tomar humor el afirma rque figuras como Sholem Aleijem y Woody Allen, por ejemplo, se basaron en "el humor Yiddish" - una cultura que, de acuerdo con Sand, murió hace mucho tiempo. A pesar de ciertas venas del humor erróneamente etiquetados como "judío" de hecho despertaron fuertes sentimientos de nostalgia entre muchos Judios diásporicos, pero este tipo de humor nunca han sido visto como particularmente divertida por los escritores judíos en Irak, cuyo humor, argumenta, es basado en un tipo diferente de la lógica.
Si esto es cierto, entonces ¿cuál es la base para el Judaísmo de los Judios seculares "? Que conecta Judios seculares de Tel Aviv con los no creyentes Judios de París o Nueva York? En opinión de Sand, no hay conexión.
"Aquellos que son llamados 'Judios seculares no tienen una forma de vida en común. Ellos no sienten el dolor del día a día y la alegría que les conecta con otros Judios seculares en todo el mundo ", dice." Ellos hablan, lloran, se ganan la vida y cree en sus propios idiomas y culturas nacionales ".
Entonces, ¿qué nos queda? Si los Judios seculares no comparten ninguna religión mutua, ninguna cultura, ninguna forma de vida, lo que puede explicar su inclusión en una nación exclusiva son unos días de fiesta y ceremonias judías. "Theodor Herzl, el fundador del movimiento sionista a finales del siglo 19, celebraba Hanukkah con un árbol de Navidad y no circuncidó a su hijo", señala. "Sobre la base de esas prácticas, como puede ser considerado como un Judio o un cristiano? "
El Estado judío fue incapaz de definir al judaísmo
El libro de Sand es inquietante, desafiante, molesto. "Cuanto más nos adentramos en el tema, más tenemos que admitir que no existe una cultura judía unificadora sobre bases no religiosas ", dijo a Haaretz. "Tú y yo tenemos una experiencia del día a día y de la existencia, que es israelí pero no judía. Ellos pueden tener fuentes judías e Yiddishes pero son Israelíes ".
Hoy en día, esta confusión en la definición de un "pueblo judío" se manifiesta como la confusión en la justificación de un estado judío, Sand afirma, presentando lo que él ve como la "afirmación cardinal" del Estado de Israel: "Se define como un estado judío, o como el estado del pueblo judío en todo el mundo, pero no es capaz de definir quién es un Judio ".
"No hay un criterio lingüístico o cultural pueda contribuir a la definición de quién es un Judio, ya que los descendientes de Judios nunca tuvieron una lengua o cultura secular en común", dice. Esto explica por qué, a juicio de Sand, los legisladores israelíes podrían recaer únicamente en criterios religiosos en la determinación de lo que constituye la identidad judía: los nacidos de madres judías o que se someten a un proceso de conversión autorizado.
Sin embargo, uno no necesita ir a ningún gran esfuerzo para encontrar las contradicciones inherentes a esta definición, como Sand hábilmente señala. "El estado de los Judios no es tan judío. Al ser un Judio en el Estado de Israel no significa que usted tiene que observar todos los mandamientos y creer en el Dios de los judíos. Usted puede explorar las creencias budistas, al igual que Ben-Gurion, o comer gambas, al igual que Arik Sharon. Usted no tiene que cubrirse la cabeza - la mayor parte de los líderes de Israel y los generales del ejército no cubren los suya ".
Uno de los principales problemas que se plantean a partir de esta definición confusa, de acuerdo con Sand, , es la discriminación inherente mostrado por el Estado judío para los árabes que viven dentro de sus fronteras. "Ser Judio en medio de Israel, en primer lugar, es no ser árabe", escribe, compara el estado elevado de Judios en Israel a la de los blancos en el sur de Estados Unidos a través de la década de 1960, los colonos franceses en Argelia antes de 1962, y el blanco Afrikaner y los residentes de Sudáfrica antes de 1994.
Al final de esta lista, Sand con algunas reservas, la Alemania nazi también. "Tal vez pronto [el estado de israeí] tendrá un aspecto similar a la situación de los arios en la Alemania de la década de 1930", escribe. Entre paréntesis, añade: "Me niego a considerar cualquier tipo de comparación con Alemania en la década de 1940."
¿Por qué se incluyen los nazis en la lista?
"Dudé cuando escribí eso, pero yo no quiero tener cuidado con los israelíes. No puedo tratar a los israelíes con guantes de seda en el siglo 21 ".
¿Qué quiere decir cuando se compara el estado de Israel con la Alemania nazi?
"Yo hago una distinción entre los años 1930 y 1940. En la década de 1930, se excluyeron los Judios, pero permitieron que se fueran. En la década de 1940, mataron a los Judios. Hay una diferencia significativa. Pero el hecho de que el alcalde de Alto Nazaret haya cumplido su trabajo, incluso después de afirmar, en 2013, que los árabes no se querían quedar allí, esto empieza a recordarme la exclusión de los Judios. No hay comparación histórica, sin embargo, entre el sionismo y el nazismo. De ninguna manera puedo decir que va a terminar en la aniquilación ".
El Holocausto no está ausente en el libro de Sand, sin embargo. De hecho, de acuerdo con él "¿Cómo y cuándo dejé de ser judío", el Holocausto se ha convertido en un aspecto importante de la identidad judía laica.
"El capital simbólico derivado del sufrimiento del pasado se supone que es transmitido en tinta como cualquier otro capital", escribe Sand. "La industria del Holocausto buscaba maximizar el sufrimiento del pasado y sacar de ello el máximo capital político y financiero como sea posible."
"En lugar de la vieja identidad religiosa del" pueblo elegido ", lo que surgió fue un ritual secular moderno muy beneficioso no sólo de" la víctima elegida ", sino también" la víctima exclusiva. '"La " víctima elegida "se convirtió en " exclusiva "uno cuando metódicamente se comenzó a ignorar las otras víctimas del Holocausto, Sand afirma, hasta que finalmente" el genocidio recibió el título de exclusividad judía ".
"Desde el último cuarto del siglo 20, casi todas las demás víctimas del Holocausto a quien los nazis no marcarán como" antisemitas "han desaparecido", escribe. "A partir de entonces, se prohibió toda comparación con otros actos de genocidio. ... Cualquier crimen del pasado o del presente necesariamente palideció al lado de la gran masacre de los Judios durante la Segunda Guerra Mundial ".
Por lo tanto, es Hitler el que ha demostrado ser el vencedor de la Segunda Guerra Mundial "A pesar de que fue derrotado militar y políticamente, sólo algunos años más tarde, el núcleo de su ideología perversa se filtró una vez más a la superficie, y hoy está vivo, pateando y amenazando."
Sand no se refiere aquí al antisemitismo, sino a la forma en que dice que muchos Judios utilizan la doctrina racista en su beneficio. "La percepción de los Judios como nación y una raza cuyas características tradicionales se transmiten a través de la herencia de alguna manera invisible esta todavía muy viva. Ayer eran las características físicas simples, como la sangre o de la estructura facial. Hoy es su ADN", . "El deseo de Hitler de eliminar los Judios de la humanidad" normal "se cumplió de una manera pervertida por las políticas de la memoria adoptadas por Israel y sus seguidores en el mundo occidental."
Es Israel demasiado judío?
Israel es un país judío, para los Judios, a cargo de Judios, en el que los no Judios pueden jugar sólo un papel marginal. Se parece a los países árabes que nos rodean.
Por Eva Illouz
En la mañana del viernes, después de llevar a mi hijo de 8 años de edad a la escuela, desayuné y leí Haaretz. Empecé con la columna de Sayed Kashua. En su estilo distinto - una mezcla de auto-ironía, tristeza y enojo - Kashua describe en viñetas claras las dificultades de ser árabe en la sociedad israelí . Esta mañana, su columna tiene un tono aún más sombrío que de costumbre: su esposa está más cansada, está colapsada bajo el peso cada vez mayor de su hiper-moderna vida, y sobre todo, el dilema actual de su arabidad en la sociedad israelí parece más intratable que nunca.
Esta mañana se ilustra la vida tragicómica de una árabe en Israel con la siguiente historia: Un amigo árabe rico le ha dado un regalo, una pintura cara, que Kashua y su mujer están encantados de recibir. Sin lugar a dudas, su valor económico es un testimonio de afecto del amigo. Kashua quiere colgar el cuadro en su sala de estar, pero se da cuenta de que representa a las casas de Yemin Moshe, el primer barrio judío construido fuera de las murallas de la Ciudad Vieja, en el siglo XIX, y ahora es un barrio lujoso reservado principalmente para los Judios ricos del extranjero.
Kashua lucha cómicamente con la pregunta de si se debe colgar este cuadro en su sala de estar. La respuesta parece obvia: Por mucho que él es una parte de la sociedad israelí, Sayed sigue siendo un árabe, comprometido con su pueblo. Cuando mira los colores exquisitos de la pintura y ve la celebración implícita de la presencia judía en Jerusalén. Y si se cuelga la pintura en la sala lo hará públicamente. En esta viñeta minúscula dijo en un tono menor, Kashua ha retratado un drama político grande pintado en la pared enorme de la historia. Pero su historia me dejó perpleja. Kashua es un modelo de integración árabe: Escribe en hebreo, vive en un barrio judío, y trabaja para un periódico israelí-judío. ¿Por qué no iba a colgar una foto de un barrio judío en su sala de estar? ¿Por qué un acto tan trivial como la recepción y la visualización de regalo de un amigo generará tal agonía? ¿Por qué no podía disfrutar de la imagen del judío Moshe Yemin?
El liberalismo israelí no constituye una democracia igualitaria.
Continué mi viernes por la mañana en una manera típica de Jerusalén: Fui a una conferencia organizada por Molad, cuya misión es repensar el significado de la democracia israelí. La conferencia estuvo a cargo de uno de los filósofos más conocidos de Israel, el Prof. Moshe Halbertal, que es en cierto modo el equivalente judío de Kashua. Tiene una doble membresía en dos comunidades que no siempre viven en paz: la comunidad religiosa judía-ortodoxa, y la comunidad académica secular, comprometida con la defensa de los valores de la democracia. Se me ocurrió más tarde ese día que tanto Halbertal y Kashua eran imágenes análogas uno del otro, cada uno luchando con las contradicciones de Israel a través de su membresía en el contraste de las comunidades.
Como la mayoría de la gente en Israel, Halbertal cree que un estado judío democrático es deseable y posible y procede a defenderlo con argumentos frescos y nítidos. Para los lectores que piensan que un estado judío democrático es la cosa más natural del mundo, resulta que para la mayoría de los filósofos políticos, un "Estado judío democrático" plantea un problema grave no a las teorías de la democracia per se, sino a los "liberales" teorías de la democracia. El liberalismo es a menudo confundido con la democracia, ya que la ha acompañado, pero es diferente en aspectos importantes. La antigua Atenas, por ejemplo, tenía una democracia, pero no fue un régimen político liberal.
La democracia es una forma de gobernar que proporciona una respuesta a la pregunta de cómo hacer que la gente generalmente impotentes se vuelva políticamente poderosa.
Su objetivo es impedir que los grupos pequeños o las familias oligárquicas decidan la agenda política de un país. El liberalismo es el verdadero gran invento político de la modernidad y responde a un conjunto mucho más profundo y más complejo de preguntas. ¿Cómo podemos hacer que los grupos de personas que creen en dioses diferentes vivan en paz unos con otros? La cuestión llegó a rondar el pensamiento político de Europa debido a las guerras de religión entre protestantes y católicos que asolaron el continente durante 300 años. Los filósofos desde el siglo XVI hasta el siglo XVIII lentamente entendieron que las mayorías religiosas - especialmente cuando reciben el apoyo de un régimen político dominante - se persiguen, explotan o hacer caso omiso de las minorías religiosas.
El liberalismo es una filosofía política que se inicia desde un aborrecimiento por la crueldad ejercida por las mayorías sobre las minorías. El liberalismo quiere crear las condiciones para que cada individuo o grupo no dañe a otra persona. En última instancia, el Estado liberal es multiétnico, multireligioso.
El liberalismo es la respuesta a cómo hacer que los diferentes grupos étnicos o religiosos coexistan.
Significa hacer un Estado neutral. ¿Qué significa tener un Estado neutral? Eso significaba que el Estado no sería declaradamente y explícitamente identificado con un grupo religioso o étnico. El Estado sería de nadie y de todos. Significa también que el Estado no puede interferir o pedir un conjunto de creencias o actos religiosos de los ciudadanos. El Estado tiene el papel de proteger la libertad y la privacidad de las personas, su derecho a creer y practicar lo que le plazca.
El liberalismo se basa pues en una ilusión óptica de gran alcance: El estado parece retroceder a un segundo plano, sin interferir, pero su efecto e impacto son muy fuertes. Al no identificarse abiertamente con una visión del mundo, de religión o de raza, ofrece un marco para hacer vida social pacífica y sin incidentes. Lo hace porque es discreto, no exige lealtad de las minorías a una determinada visión del mundo, un conjunto de creencias, dioses, religión. Esta es también la razón por la que en los regímenes políticos liberales, la cultura se convierte en pública y común. Los "clásicos" de la tradición literaria, por ejemplo, fueron valorizados en el siglo XIX para proporcionar un punto de encuentro para los diferentes grupos sociales.
A los Judios (y otras minorías) le ha ido espectacularmente bien en los países liberales precisamente porque el liberalismo les ofreció los derechos, libertad y capacidad de entrar en un ámbito cultural que ahora se percibe como neutral.
Si hubiera estado tan desarrollado el liberalismo en el siglo XIX, en Europa como en la actualidad, es dudoso que Herzl hubiera escrito el Estado Judío.
El liberalismo ha llevado al más alto nivel de seguridad y el florecimiento de los Judios en el mundo.
El estado más democrático de Medio Oriente.
Israel es, sin duda, el estado más democrático de Oriente Medio. En 1948, concedió derechos a las minorías árabes y mostró una sorprendente madurez política. Sin embargo, la democracia de Israel fue adoptando principios que no eran liberales. Lo que la distingue de las democracias liberales de Europa Occidental o EE.UU. es su marcado carácter étnico-religioso. Israel es un estado judío autodeclarado por los Judios, ejecutado, gestionado y controlado por los Judios. Israel otorga la ciudadanía inmediata a Judios de cualquier parte del mundo. Financia a los rabinos que deciden quién va a casarse y quién no, quién se quedará con la ciudadanía y quién no, y dónde uno va a se enterrado.
Israel nacionalizó las fiestas judías durante el cual se suspende el transporte público y el comercio, de conformidad con las leyes religiosas. Su ejército está formado principalmente y exclusivamente por y para los Judios. Muchos, si no la mayoría de los cargos públicos sólo pueden ser ocupado por Judios (todas las universidades, los museos nacionales, grandes empresas, la mayoría de los ministerios, canales de televisión, editoriales, periódicos están dirigidos sólo por Judios). Su línea aérea nacional utiliza perfiles raciales como un método habitual de proteger la seguridad de sus aviones. El plan de estudios está casi exclusivamente dedicado a la historia del pueblo judío. Israel es un país judío, para los Judios, a cargo de Judios, en el que los no Judios puede jugar sólo un papel marginal. Se parece a los países árabes que nos rodean.
La conclusión más obvia y simple es que Israel no encaja en el modelo de los sistemas políticos liberales. El Prof. Yoav Peled Universidad de Tel Aviv hizo una observación similar en un brillante artículo que escribió hace 20 años. Pero en su discurso en la mañana del viernes, Halbertal ofreció una afirmación sorprendente: los estados liberales, según él, nunca son neutrales. Debido a que tienen calendarios, una lengua nacional, una historia y un patrimonio cultural. Si nunca son neutrales, se deduce lógica y moralmente que Israel tiene derecho a su judeidad (de la misma manera, es de suponer, que otros países tienen derecho a su cristianismo). Una vez que se establece que los países liberales sólo tienen la apariencia de liberalismo y en el fondo son cristianos, o por lo menos tener una cultura muy concreta y específica, es más fácil justificar el carácter judío de Israel. A partir de ahí, uno puede moverse muy rápidamente a la base de la legitimación del sionismo. Si el mundo tiene tantos países cristianos (Francia, Alemania o los EE.UU.), ¿por qué no debería el mundo también tener una patria judía?
Aquí es donde la confusión general comienza. En mi opinión, dos cuestiones diferentes se mezclan aquí: Una es la legitimidad del nacionalismo judío y otra el carácter judío del Estado. La primera cuestión - si el nacionalismo judío era justificado - tiene, en mi opinión, una respuesta obvia (Lo siento que me separe de mis amigos de izquierda). A pesar de que no tengo un solo gramo nacionalista y sigo comprometida con el internacionalismo, no alcanzo a ver que el proyecto judío de autodeterminación sea peor que otros (en lo que estoy totalmente de acuerdo con Halbertal). La autonomía personal de las personas - especialmente cuando fueron oprimidos y perseguidos como los Judios estaban en Europa - era una respuesta políticamente válida y moral.
Si este nacionalismo tuvo menos éxito que otros, fue porque se enredó con las políticas coloniales de Europa y la oposición posterior de los países árabes. Son estas circunstancias, y no un pecado original, que hizo que el nacionalismo judío se transforme en un asunto complicado.
Pero el hecho de que los Judios tengan el derecho moral a la libre determinación, no concluye con que el Estado tenga que ser judío. Halbertal afirma que si todos los estados carecen de neutralidad, entonces la falta de neutralidad de Israel es tan aceptable como la de ellos. Para Halbertal, la clave para el avance de la situación de las minorías árabes no es hacer que al estado más neutral, sino ofrecer mayores derechos a la minoría árabe. En mi opinión, esta es una mala interpretación de la neutralidad de los estados liberales.
También es un error suponer que todos los estados son parciales a favor de una mayoría religiosa. Para entender lo que quiero decir, hagan el siguiente razonamiento que propone el gran filósofo político norteamericano John Rawls . Este ejercicio nos ayudará a decidir cómo construir una sociedad que sea justa para todos. Supongamos que no sabes si has nacido judía, árabe, coreana, filipina, africana, o cristiana. Sin saber esto, tu tienes que decidir dónde quieres vivir. ¿Preferirías haber nacido como un miembro de una minoría en la sociedad israelí o en una sociedad liberal de Europa Occidental? ¿Preferiría ser un Judio (o coreano) en Europa Occidental, EEUU o un árabe o cristiano en una sociedad israelí? Creo que la mayoría de nosotros elegiría nacer en una sociedad liberal de Europa occidental. ¿Por qué? Debido a la forma en que uno imagina que le iría si perteneciese a un grupo minoritario.
A las mayorías les es más fácil acceder a la educación y la riqueza. Me gustaría añadir un argumento crucial: en los países liberales, en la medida de que los derechos de las minorías son iguales a los de la mayoría, los representantes de las minorías pueden representar y conducir los intereses colectivos y nacionales. Esto, es a mi juicio, es la verdadera marca de una sociedad liberal: no sólo si las minorías tienen derechos, no sólo si tienen acceso a los recursos materiales, lo más importante es que los miembros de las minorías están autorizados para representar a la colectividad (como Benjamin Disraeli que nació Judio del siglo XIX en Inglaterra, como el Judio León Blum en Francia, o Barack Obama hoy en los EE.UU.).
La prueba de liberalismo de Israel, incluso después de los derechos se extiendan a los árabes, es, pues, simple: los árabes israelíes podría representar el interés colectivo israelí. Yo no creo que ni siquiera haya necesidad de responder a esta pregunta. No pueden. Y si no puedes, no serás ya que representas una "amenaza a la seguridad". Esto se debe a que la identidad y la cultura del estado son demasiado gruesamente judías, precisamente en una forma que impide la posibilidad de que un no-Judio represente los intereses de la mayoría judía.
El problema es precisamente de que el Israel cultural contiene mucho más que un idioma o un calendario. La delgadez y la neutralidad de las culturas liberales son otros nombres para un orden jurídico, cultural y político basado en la neutralidad, que en sí es una palabra en clave para el universalismo. El universalismo es y se siente liviano, ya que no se basa en las tradiciones de vinculación religiosa. No se basa en símbolos que están tan estrechamente relacionados y exclusivamente con un grupo que ipso facto excluye a otros. El liberalismo crea amplios pactos sociales. ¿Cómo? Ofrece un concepto de nacionalidad que de hecho contiene a diferentes grupos étnicos y religiosos (pueden ser francés alemán y judío a la vez) y, sobre todo, ofrece culturas seculares que están cumpliendo con los diferentes grupos étnicos. Culturas seculares son contenedoras de la diversidad cultural. Lo que se pierde en el espesor que se gana en anchura.
Los excluidos
Kashua puede trabajar y vivir en un barrio judío, pero no pueden consumir sus "significados" , porque la cultura del estado judío inevitablemente excluye a los no-Judios. Por supuesto, también me doy cuenta de que los árabes israelíes tienen su propio conjunto de lealtades, pero el nacionalismo judío hace que sea muy difícil para los no-Judios incluso tratar de reconocerse a sí mismos y entrar en su cultura. Más que eso: Los símbolos colectivos de la sociedad israelí no son sólo símbolos del judaísmo, algunos de ellos activamente excluyen a los no-Judios. La bandera israelí, los días de fiesta por ejemplo en Purim (Haman debe ser destruido), de Pesaj (los egipcios que se ahogan ), la Shoah (en la que todo el mundo nos abandonó), Iom Hazicarón ( donde nuestros soldados que fueron asesinados por otros), son todos acerca de "nosotros" (los Judios) frente a "ellos" (el resto del mundo, los nazis, los árabes, los amalequitas). Yo no estoy de ninguna manera sugiriendo que los israelíes abandonen estas fiestas. Simplemente estoy sugiriendo que nosotros - los israelíes y los Judios - debemos trabajar más duro para enfatizar su contenido universal.
La cultura nacional israelí se diferencia de las culturas nacionales de los países liberales, debido a la forma totalmente original y única en la Israel fue creado. Mientras la mayoría de los países tienen diásporas que salen del territorio , Israel era una nación creada por las diásporas que preexistían al país . Las diásporas tienen esta característica: están obsesionadas con su identidad, con lo que las distingue y lleva a retirarse a las personas ajenas al grupo. El hecho de que el nacionalismo judío se inició en la diáspora y no en un territorio tiene un efecto central: hizo que el Estado de Israel se conciba a sí misma como una extensión de la unidad étnica judía. Esto es totalmente legítimo para una pero no para un estado liberal.
Desigualdades intolerables
¿Cuál es mi punto? Simplemente esto: un país basado en el judaísmo institucionalizado, crea desigualdades intolerables y exclusiones. No voy a aburrirlos con el racismo repugnante de un Estado que se niega a casar a un Judio con un no-Judio, a enterrar a un no-Judio que ha muerto en una operación militar con sus compañeros judíos, o un estado que envía de vuelta a África a refugiados para una muerte segura (porque no son judíos). Estas prácticas se apartan de todo lo que el resto del mundo ilustrado entiende como derechos universales. Pero ahora viene un hecho más sorprendente: el carácter judío del estado genera profundas desigualdades entre los Judios mismos, el carácter judío del estado de Israel es un problema no sólo para los árabes y los no Judios, sino para la mayoría de los Judios también.
Israel tiene una casta de gente religiosa, exenta de trabajar y del servicio militar, apoyados a través del trabajo duro de una multitud de otros que ven como una parte de sus impuestos se redistribuyen con el propósito de sostener a esta casta, en lugar de mejorar sus escuelas o la limpieza de sus ciudades.
¿ Como se ha creado esta forma abominable de desigualdad ? Por los mismos fundamentos étnicos y religiosos del país. Es el hecho de que estas personas religiosas fueron vistas inicialmente como "Judios verdaderos" los que les da derecho, ipso facto una situación de privilegio.
Ningún otro país habría aceptado tal arreglo, que nace de una visión mística de la etnicidad basada en la religión. O que pensar de la supremacía de los ultra-ortodoxos frente a los rabinos conservadores y reformistas sobre numerosos temas como la financiación estatal, las conversiones, la posibilidad de realizar matrimonios, y más. Esta desigualdad es posible porque el judaísmo místico se asocia con la esencia del Estado. (¡Qué amarga ironía pensar que por la misma razón, el judaísmo está más vivo y pluralistas en los países liberales de lo que hoy lo es en Israel.
Pensemos en otro ejemplo: En 1985, Yitzhak Shamir justificó la liberación de los miembros de la resistencia judía, que había conspirado para destruir los santuarios musulmanes en el Monte del Templo. Shamir los veía como "carne de nuestra carne" - es decir, el simple hecho de que eran Judios les daba derecho a la libertad. Tratemos de imaginar que un ciudadano alemán o francés planease un acto terrorista contra los Judios, y después de ser encarcelado, sea agraciado por por cuanto era de la misma "carne". ¿No les sorprendería? Pero de alguna manera, los israelíes consideran totalmente aceptable lo que sería repugnante en otro lugar. Esto es sólo a causa de la profunda afinidad étnica y religiosa entre el Estado y la judeidad.
Prueba de este análisis se puede encontrar en el examen de la dirección histórica de Israel: Este país es más cerrado a los extranjeros de lo que era hace 20 años. Una posición política que no es auto-declaradamente sionista y judía es cuidadosamente analizada y deslegitimada. La Knesset aprobó la legislación anti-árabe y exigió precisamente la promesa de lealtad a los símbolos judíos.
Un radical partido judío basado en principios étnicos-religiosos como Habayit Hayehudi puede convertirse como aliado natural de un partido centrista.
Se ha propuesto una legislación para que el carácter democrático del Estado sea sustituido por su judeidad. En resumen, la política israelí se ha convertido en mucho más extremista porque se ha vuelto mucho más comprometida con la lógica de sus bases étnico-religiosas. Un estado judío basado en la identidad judía fue obligado a convertirse en lo que se ha convertido: moralmente repugnante a la sensibilidad de los liberales europeos occidentales, una fuente de profunda desigualdad entre los Judios y los árabes y de desiguald incomprensible entre los Judios mismos, y lo peor de todo, un estado que hace que el racismo se haga cargo de sus asuntos.
Si Israel no quiere convertirse en una versión distinta de los regímenes etnocráticos, no sólo debe asegurar que los derechos de las minorías esten protegidos, sino que también debe convertirse en universalista, volver a las cadenas universalistas de la tradición judía y alinearse a la neutralidad de los estados liberales. Israel puede y debe tener una cultura nacional judía, pero esta cultura debe ser, al igual que sus homólogos occidentales liberales, mucho más delgadas y más neutral. Esto implicaría tratar a Judios y no judíos por igual , el desmantelamiento del rabinato como entidad del estado (Halbertal propone esto); alentar el pluralismo religioso y el tratamiento de todas las confesiones judías por igual, transformar los símbolos religiosos en los universales, la enseñanza de la historia de la otras tradiciones, la creación de un canon de clásicos de la literatura árabe y judía, para que sea más fácil para los no-Judios convertirse en ciudadanos. Israel seguiría teniendo el mismo calendario, los mismos símbolos y lenguaje. Se convertiría en no-neutral de la misma manera como los países liberales los son, porque varios grupos se organizarían en un marco más amplio y más inclusivo. Queremos que Sayed Kashua de permanezca comprometido con los suyos, pero también queremos que él sea capaz de colgar un cuadro de Yemin Moshe en su sala de estar y estar en paz con él.
Israel es un país judío, para los Judios, a cargo de Judios, en el que los no Judios pueden jugar sólo un papel marginal. Se parece a los países árabes que nos rodean.
Por Eva Illouz
En la mañana del viernes, después de llevar a mi hijo de 8 años de edad a la escuela, desayuné y leí Haaretz. Empecé con la columna de Sayed Kashua. En su estilo distinto - una mezcla de auto-ironía, tristeza y enojo - Kashua describe en viñetas claras las dificultades de ser árabe en la sociedad israelí . Esta mañana, su columna tiene un tono aún más sombrío que de costumbre: su esposa está más cansada, está colapsada bajo el peso cada vez mayor de su hiper-moderna vida, y sobre todo, el dilema actual de su arabidad en la sociedad israelí parece más intratable que nunca.
Esta mañana se ilustra la vida tragicómica de una árabe en Israel con la siguiente historia: Un amigo árabe rico le ha dado un regalo, una pintura cara, que Kashua y su mujer están encantados de recibir. Sin lugar a dudas, su valor económico es un testimonio de afecto del amigo. Kashua quiere colgar el cuadro en su sala de estar, pero se da cuenta de que representa a las casas de Yemin Moshe, el primer barrio judío construido fuera de las murallas de la Ciudad Vieja, en el siglo XIX, y ahora es un barrio lujoso reservado principalmente para los Judios ricos del extranjero.
Kashua lucha cómicamente con la pregunta de si se debe colgar este cuadro en su sala de estar. La respuesta parece obvia: Por mucho que él es una parte de la sociedad israelí, Sayed sigue siendo un árabe, comprometido con su pueblo. Cuando mira los colores exquisitos de la pintura y ve la celebración implícita de la presencia judía en Jerusalén. Y si se cuelga la pintura en la sala lo hará públicamente. En esta viñeta minúscula dijo en un tono menor, Kashua ha retratado un drama político grande pintado en la pared enorme de la historia. Pero su historia me dejó perpleja. Kashua es un modelo de integración árabe: Escribe en hebreo, vive en un barrio judío, y trabaja para un periódico israelí-judío. ¿Por qué no iba a colgar una foto de un barrio judío en su sala de estar? ¿Por qué un acto tan trivial como la recepción y la visualización de regalo de un amigo generará tal agonía? ¿Por qué no podía disfrutar de la imagen del judío Moshe Yemin?
El liberalismo israelí no constituye una democracia igualitaria.
Continué mi viernes por la mañana en una manera típica de Jerusalén: Fui a una conferencia organizada por Molad, cuya misión es repensar el significado de la democracia israelí. La conferencia estuvo a cargo de uno de los filósofos más conocidos de Israel, el Prof. Moshe Halbertal, que es en cierto modo el equivalente judío de Kashua. Tiene una doble membresía en dos comunidades que no siempre viven en paz: la comunidad religiosa judía-ortodoxa, y la comunidad académica secular, comprometida con la defensa de los valores de la democracia. Se me ocurrió más tarde ese día que tanto Halbertal y Kashua eran imágenes análogas uno del otro, cada uno luchando con las contradicciones de Israel a través de su membresía en el contraste de las comunidades.
Como la mayoría de la gente en Israel, Halbertal cree que un estado judío democrático es deseable y posible y procede a defenderlo con argumentos frescos y nítidos. Para los lectores que piensan que un estado judío democrático es la cosa más natural del mundo, resulta que para la mayoría de los filósofos políticos, un "Estado judío democrático" plantea un problema grave no a las teorías de la democracia per se, sino a los "liberales" teorías de la democracia. El liberalismo es a menudo confundido con la democracia, ya que la ha acompañado, pero es diferente en aspectos importantes. La antigua Atenas, por ejemplo, tenía una democracia, pero no fue un régimen político liberal.
La democracia es una forma de gobernar que proporciona una respuesta a la pregunta de cómo hacer que la gente generalmente impotentes se vuelva políticamente poderosa.
Su objetivo es impedir que los grupos pequeños o las familias oligárquicas decidan la agenda política de un país. El liberalismo es el verdadero gran invento político de la modernidad y responde a un conjunto mucho más profundo y más complejo de preguntas. ¿Cómo podemos hacer que los grupos de personas que creen en dioses diferentes vivan en paz unos con otros? La cuestión llegó a rondar el pensamiento político de Europa debido a las guerras de religión entre protestantes y católicos que asolaron el continente durante 300 años. Los filósofos desde el siglo XVI hasta el siglo XVIII lentamente entendieron que las mayorías religiosas - especialmente cuando reciben el apoyo de un régimen político dominante - se persiguen, explotan o hacer caso omiso de las minorías religiosas.
El liberalismo es una filosofía política que se inicia desde un aborrecimiento por la crueldad ejercida por las mayorías sobre las minorías. El liberalismo quiere crear las condiciones para que cada individuo o grupo no dañe a otra persona. En última instancia, el Estado liberal es multiétnico, multireligioso.
El liberalismo es la respuesta a cómo hacer que los diferentes grupos étnicos o religiosos coexistan.
Significa hacer un Estado neutral. ¿Qué significa tener un Estado neutral? Eso significaba que el Estado no sería declaradamente y explícitamente identificado con un grupo religioso o étnico. El Estado sería de nadie y de todos. Significa también que el Estado no puede interferir o pedir un conjunto de creencias o actos religiosos de los ciudadanos. El Estado tiene el papel de proteger la libertad y la privacidad de las personas, su derecho a creer y practicar lo que le plazca.
El liberalismo se basa pues en una ilusión óptica de gran alcance: El estado parece retroceder a un segundo plano, sin interferir, pero su efecto e impacto son muy fuertes. Al no identificarse abiertamente con una visión del mundo, de religión o de raza, ofrece un marco para hacer vida social pacífica y sin incidentes. Lo hace porque es discreto, no exige lealtad de las minorías a una determinada visión del mundo, un conjunto de creencias, dioses, religión. Esta es también la razón por la que en los regímenes políticos liberales, la cultura se convierte en pública y común. Los "clásicos" de la tradición literaria, por ejemplo, fueron valorizados en el siglo XIX para proporcionar un punto de encuentro para los diferentes grupos sociales.
A los Judios (y otras minorías) le ha ido espectacularmente bien en los países liberales precisamente porque el liberalismo les ofreció los derechos, libertad y capacidad de entrar en un ámbito cultural que ahora se percibe como neutral.
Si hubiera estado tan desarrollado el liberalismo en el siglo XIX, en Europa como en la actualidad, es dudoso que Herzl hubiera escrito el Estado Judío.
El liberalismo ha llevado al más alto nivel de seguridad y el florecimiento de los Judios en el mundo.
El estado más democrático de Medio Oriente.
Israel es, sin duda, el estado más democrático de Oriente Medio. En 1948, concedió derechos a las minorías árabes y mostró una sorprendente madurez política. Sin embargo, la democracia de Israel fue adoptando principios que no eran liberales. Lo que la distingue de las democracias liberales de Europa Occidental o EE.UU. es su marcado carácter étnico-religioso. Israel es un estado judío autodeclarado por los Judios, ejecutado, gestionado y controlado por los Judios. Israel otorga la ciudadanía inmediata a Judios de cualquier parte del mundo. Financia a los rabinos que deciden quién va a casarse y quién no, quién se quedará con la ciudadanía y quién no, y dónde uno va a se enterrado.
Israel nacionalizó las fiestas judías durante el cual se suspende el transporte público y el comercio, de conformidad con las leyes religiosas. Su ejército está formado principalmente y exclusivamente por y para los Judios. Muchos, si no la mayoría de los cargos públicos sólo pueden ser ocupado por Judios (todas las universidades, los museos nacionales, grandes empresas, la mayoría de los ministerios, canales de televisión, editoriales, periódicos están dirigidos sólo por Judios). Su línea aérea nacional utiliza perfiles raciales como un método habitual de proteger la seguridad de sus aviones. El plan de estudios está casi exclusivamente dedicado a la historia del pueblo judío. Israel es un país judío, para los Judios, a cargo de Judios, en el que los no Judios puede jugar sólo un papel marginal. Se parece a los países árabes que nos rodean.
La conclusión más obvia y simple es que Israel no encaja en el modelo de los sistemas políticos liberales. El Prof. Yoav Peled Universidad de Tel Aviv hizo una observación similar en un brillante artículo que escribió hace 20 años. Pero en su discurso en la mañana del viernes, Halbertal ofreció una afirmación sorprendente: los estados liberales, según él, nunca son neutrales. Debido a que tienen calendarios, una lengua nacional, una historia y un patrimonio cultural. Si nunca son neutrales, se deduce lógica y moralmente que Israel tiene derecho a su judeidad (de la misma manera, es de suponer, que otros países tienen derecho a su cristianismo). Una vez que se establece que los países liberales sólo tienen la apariencia de liberalismo y en el fondo son cristianos, o por lo menos tener una cultura muy concreta y específica, es más fácil justificar el carácter judío de Israel. A partir de ahí, uno puede moverse muy rápidamente a la base de la legitimación del sionismo. Si el mundo tiene tantos países cristianos (Francia, Alemania o los EE.UU.), ¿por qué no debería el mundo también tener una patria judía?
Aquí es donde la confusión general comienza. En mi opinión, dos cuestiones diferentes se mezclan aquí: Una es la legitimidad del nacionalismo judío y otra el carácter judío del Estado. La primera cuestión - si el nacionalismo judío era justificado - tiene, en mi opinión, una respuesta obvia (Lo siento que me separe de mis amigos de izquierda). A pesar de que no tengo un solo gramo nacionalista y sigo comprometida con el internacionalismo, no alcanzo a ver que el proyecto judío de autodeterminación sea peor que otros (en lo que estoy totalmente de acuerdo con Halbertal). La autonomía personal de las personas - especialmente cuando fueron oprimidos y perseguidos como los Judios estaban en Europa - era una respuesta políticamente válida y moral.
Si este nacionalismo tuvo menos éxito que otros, fue porque se enredó con las políticas coloniales de Europa y la oposición posterior de los países árabes. Son estas circunstancias, y no un pecado original, que hizo que el nacionalismo judío se transforme en un asunto complicado.
Pero el hecho de que los Judios tengan el derecho moral a la libre determinación, no concluye con que el Estado tenga que ser judío. Halbertal afirma que si todos los estados carecen de neutralidad, entonces la falta de neutralidad de Israel es tan aceptable como la de ellos. Para Halbertal, la clave para el avance de la situación de las minorías árabes no es hacer que al estado más neutral, sino ofrecer mayores derechos a la minoría árabe. En mi opinión, esta es una mala interpretación de la neutralidad de los estados liberales.
También es un error suponer que todos los estados son parciales a favor de una mayoría religiosa. Para entender lo que quiero decir, hagan el siguiente razonamiento que propone el gran filósofo político norteamericano John Rawls . Este ejercicio nos ayudará a decidir cómo construir una sociedad que sea justa para todos. Supongamos que no sabes si has nacido judía, árabe, coreana, filipina, africana, o cristiana. Sin saber esto, tu tienes que decidir dónde quieres vivir. ¿Preferirías haber nacido como un miembro de una minoría en la sociedad israelí o en una sociedad liberal de Europa Occidental? ¿Preferiría ser un Judio (o coreano) en Europa Occidental, EEUU o un árabe o cristiano en una sociedad israelí? Creo que la mayoría de nosotros elegiría nacer en una sociedad liberal de Europa occidental. ¿Por qué? Debido a la forma en que uno imagina que le iría si perteneciese a un grupo minoritario.
A las mayorías les es más fácil acceder a la educación y la riqueza. Me gustaría añadir un argumento crucial: en los países liberales, en la medida de que los derechos de las minorías son iguales a los de la mayoría, los representantes de las minorías pueden representar y conducir los intereses colectivos y nacionales. Esto, es a mi juicio, es la verdadera marca de una sociedad liberal: no sólo si las minorías tienen derechos, no sólo si tienen acceso a los recursos materiales, lo más importante es que los miembros de las minorías están autorizados para representar a la colectividad (como Benjamin Disraeli que nació Judio del siglo XIX en Inglaterra, como el Judio León Blum en Francia, o Barack Obama hoy en los EE.UU.).
La prueba de liberalismo de Israel, incluso después de los derechos se extiendan a los árabes, es, pues, simple: los árabes israelíes podría representar el interés colectivo israelí. Yo no creo que ni siquiera haya necesidad de responder a esta pregunta. No pueden. Y si no puedes, no serás ya que representas una "amenaza a la seguridad". Esto se debe a que la identidad y la cultura del estado son demasiado gruesamente judías, precisamente en una forma que impide la posibilidad de que un no-Judio represente los intereses de la mayoría judía.
El problema es precisamente de que el Israel cultural contiene mucho más que un idioma o un calendario. La delgadez y la neutralidad de las culturas liberales son otros nombres para un orden jurídico, cultural y político basado en la neutralidad, que en sí es una palabra en clave para el universalismo. El universalismo es y se siente liviano, ya que no se basa en las tradiciones de vinculación religiosa. No se basa en símbolos que están tan estrechamente relacionados y exclusivamente con un grupo que ipso facto excluye a otros. El liberalismo crea amplios pactos sociales. ¿Cómo? Ofrece un concepto de nacionalidad que de hecho contiene a diferentes grupos étnicos y religiosos (pueden ser francés alemán y judío a la vez) y, sobre todo, ofrece culturas seculares que están cumpliendo con los diferentes grupos étnicos. Culturas seculares son contenedoras de la diversidad cultural. Lo que se pierde en el espesor que se gana en anchura.
Los excluidos
Kashua puede trabajar y vivir en un barrio judío, pero no pueden consumir sus "significados" , porque la cultura del estado judío inevitablemente excluye a los no-Judios. Por supuesto, también me doy cuenta de que los árabes israelíes tienen su propio conjunto de lealtades, pero el nacionalismo judío hace que sea muy difícil para los no-Judios incluso tratar de reconocerse a sí mismos y entrar en su cultura. Más que eso: Los símbolos colectivos de la sociedad israelí no son sólo símbolos del judaísmo, algunos de ellos activamente excluyen a los no-Judios. La bandera israelí, los días de fiesta por ejemplo en Purim (Haman debe ser destruido), de Pesaj (los egipcios que se ahogan ), la Shoah (en la que todo el mundo nos abandonó), Iom Hazicarón ( donde nuestros soldados que fueron asesinados por otros), son todos acerca de "nosotros" (los Judios) frente a "ellos" (el resto del mundo, los nazis, los árabes, los amalequitas). Yo no estoy de ninguna manera sugiriendo que los israelíes abandonen estas fiestas. Simplemente estoy sugiriendo que nosotros - los israelíes y los Judios - debemos trabajar más duro para enfatizar su contenido universal.
La cultura nacional israelí se diferencia de las culturas nacionales de los países liberales, debido a la forma totalmente original y única en la Israel fue creado. Mientras la mayoría de los países tienen diásporas que salen del territorio , Israel era una nación creada por las diásporas que preexistían al país . Las diásporas tienen esta característica: están obsesionadas con su identidad, con lo que las distingue y lleva a retirarse a las personas ajenas al grupo. El hecho de que el nacionalismo judío se inició en la diáspora y no en un territorio tiene un efecto central: hizo que el Estado de Israel se conciba a sí misma como una extensión de la unidad étnica judía. Esto es totalmente legítimo para una pero no para un estado liberal.
Desigualdades intolerables
¿Cuál es mi punto? Simplemente esto: un país basado en el judaísmo institucionalizado, crea desigualdades intolerables y exclusiones. No voy a aburrirlos con el racismo repugnante de un Estado que se niega a casar a un Judio con un no-Judio, a enterrar a un no-Judio que ha muerto en una operación militar con sus compañeros judíos, o un estado que envía de vuelta a África a refugiados para una muerte segura (porque no son judíos). Estas prácticas se apartan de todo lo que el resto del mundo ilustrado entiende como derechos universales. Pero ahora viene un hecho más sorprendente: el carácter judío del estado genera profundas desigualdades entre los Judios mismos, el carácter judío del estado de Israel es un problema no sólo para los árabes y los no Judios, sino para la mayoría de los Judios también.
Israel tiene una casta de gente religiosa, exenta de trabajar y del servicio militar, apoyados a través del trabajo duro de una multitud de otros que ven como una parte de sus impuestos se redistribuyen con el propósito de sostener a esta casta, en lugar de mejorar sus escuelas o la limpieza de sus ciudades.
¿ Como se ha creado esta forma abominable de desigualdad ? Por los mismos fundamentos étnicos y religiosos del país. Es el hecho de que estas personas religiosas fueron vistas inicialmente como "Judios verdaderos" los que les da derecho, ipso facto una situación de privilegio.
Ningún otro país habría aceptado tal arreglo, que nace de una visión mística de la etnicidad basada en la religión. O que pensar de la supremacía de los ultra-ortodoxos frente a los rabinos conservadores y reformistas sobre numerosos temas como la financiación estatal, las conversiones, la posibilidad de realizar matrimonios, y más. Esta desigualdad es posible porque el judaísmo místico se asocia con la esencia del Estado. (¡Qué amarga ironía pensar que por la misma razón, el judaísmo está más vivo y pluralistas en los países liberales de lo que hoy lo es en Israel.
Pensemos en otro ejemplo: En 1985, Yitzhak Shamir justificó la liberación de los miembros de la resistencia judía, que había conspirado para destruir los santuarios musulmanes en el Monte del Templo. Shamir los veía como "carne de nuestra carne" - es decir, el simple hecho de que eran Judios les daba derecho a la libertad. Tratemos de imaginar que un ciudadano alemán o francés planease un acto terrorista contra los Judios, y después de ser encarcelado, sea agraciado por por cuanto era de la misma "carne". ¿No les sorprendería? Pero de alguna manera, los israelíes consideran totalmente aceptable lo que sería repugnante en otro lugar. Esto es sólo a causa de la profunda afinidad étnica y religiosa entre el Estado y la judeidad.
Prueba de este análisis se puede encontrar en el examen de la dirección histórica de Israel: Este país es más cerrado a los extranjeros de lo que era hace 20 años. Una posición política que no es auto-declaradamente sionista y judía es cuidadosamente analizada y deslegitimada. La Knesset aprobó la legislación anti-árabe y exigió precisamente la promesa de lealtad a los símbolos judíos.
Un radical partido judío basado en principios étnicos-religiosos como Habayit Hayehudi puede convertirse como aliado natural de un partido centrista.
Se ha propuesto una legislación para que el carácter democrático del Estado sea sustituido por su judeidad. En resumen, la política israelí se ha convertido en mucho más extremista porque se ha vuelto mucho más comprometida con la lógica de sus bases étnico-religiosas. Un estado judío basado en la identidad judía fue obligado a convertirse en lo que se ha convertido: moralmente repugnante a la sensibilidad de los liberales europeos occidentales, una fuente de profunda desigualdad entre los Judios y los árabes y de desiguald incomprensible entre los Judios mismos, y lo peor de todo, un estado que hace que el racismo se haga cargo de sus asuntos.
Si Israel no quiere convertirse en una versión distinta de los regímenes etnocráticos, no sólo debe asegurar que los derechos de las minorías esten protegidos, sino que también debe convertirse en universalista, volver a las cadenas universalistas de la tradición judía y alinearse a la neutralidad de los estados liberales. Israel puede y debe tener una cultura nacional judía, pero esta cultura debe ser, al igual que sus homólogos occidentales liberales, mucho más delgadas y más neutral. Esto implicaría tratar a Judios y no judíos por igual , el desmantelamiento del rabinato como entidad del estado (Halbertal propone esto); alentar el pluralismo religioso y el tratamiento de todas las confesiones judías por igual, transformar los símbolos religiosos en los universales, la enseñanza de la historia de la otras tradiciones, la creación de un canon de clásicos de la literatura árabe y judía, para que sea más fácil para los no-Judios convertirse en ciudadanos. Israel seguiría teniendo el mismo calendario, los mismos símbolos y lenguaje. Se convertiría en no-neutral de la misma manera como los países liberales los son, porque varios grupos se organizarían en un marco más amplio y más inclusivo. Queremos que Sayed Kashua de permanezca comprometido con los suyos, pero también queremos que él sea capaz de colgar un cuadro de Yemin Moshe en su sala de estar y estar en paz con él.
“En el mundo actual, se está invirtiendo cinco veces más en medicamentos para la virilidad masculina y silicona para mujeres, que en la cura del Alzheimer”, declaró el oncólogo brasileño, Drauzio Varella, ganador del Premio Nobel de Medicina...
....“De aquí a algunos años, tendremos viejas de tetas grandes y viejos con pene duro, pero ninguno de ellos se acordará para que sirven”.
Eduardo Galeano.
Eduardo Galeano.
.Amos Oz: 'Me levanto por la
mañana y me pregunto: ¿Qué pasaría
si...? "
En su nuevo libro, Amos Oz vuelve a la vida en el kibutz, centrando su mirada
en la soledad que existe en una sociedad donde supuestamente no había lugar para la soledad. En una amplia
entrevista, Oz explica por qué recientemente se ha abstenido de expresar su
opinión en asuntos políticos - y rompe su silencio.
Por Niva Lanir, Haaretz 22 de marzo de 2012
Entre el elenco de personajes del nuevo libro de Amos Oz se encuentra Zvi Provizor, un jardinero pesimista; Degan David, un profesor y devoto marxista que reserva su amor por la música cantorial y las mujeres; Kalish Henya, cuya rico hermano quiere pagar por su hijo, Yotam, sus estudios en Italia, mientras que Yotam se pregunta si tiene el coraje de dejar el kibutz y salir al mundo; Nina Sirota, una mujer obstinada que no puede quedarse con su marido otra noche más, y Vandenberg , un sobreviviente del Holocausto y el zapatero, cuyo orgullo y la alegría es el esperanto.
Algunos de los personajes de "Entre Amigos" (Libros de Keter, ) son reformadores del mundo, a través de una modesta comprensión pero ya que esta tarea está más allá de sus capacidades, se conforman con reparar lo que ha ido mal en sus propias vidas. Otros, como Nina, la esperanza de que "en otros 10 o 20 años, el kibutz se convertirá en un lugar mucho más relajado. Pero mientras, todos los resortes están siendo estirados hasta el límite y toda la máquina todavía está temblando por el esfuerzo masivo. "Mientras tanto, en el kibutz Yikhat, en la última parte de la década de 1950, la gente pasea por los senderos, y sus vidas se enredan y se separan. Amos Oz s observa - sus miedos, sus tristezas, esperanzas y anhelos - con una mirada sobria, con toques ligeros, suaves, con empatía. Él ofrece a sus lectores una forma de homenaje a su propio pasado, o tal vez el recuerdo y la despedida enviada desde lejos. La máquina, después de todo, hace tiempo que dejó de temblar.
En 1965, hace 47 años, Amos Oz publicó su primer libro, "Cuando aullaban los Chacales", que era también una colección de historias con el trasfondo de la vida del kibutz. La historia tenía lugar en el patio de la comunidad colectiva y detrás de las puertas cerradas de sus casas. Las historias de "Entre amigos" están escritas en un tono diferente y con una muy diferente mirada.
"Ha sido algo de 40 años desde la última lectura. En« Cuando aullaban los chacales ", dice Oz, recuerdo que las historias eran sobre las pasiones fuertes. Las historias de "Entre Amigos" tienen que ver con la renuncia y el anhelo. El kibutz es el mismo kibutz. Hay una valla. ¿Qué hay del otro lado de la valla ?, lo que está fuera de la cerca - los huertos y los wadis y las ruinas de la aldea árabe - es la oscuridad. En el libro anterior era la mirada más hacia el exterior, mientras que aquí es mucho más hacia adentro. "
Una sociedad llena de soledad
Tengo que decir que Yikhat es un nombre extraño para un kibutz. ¿Por qué Yikhat?
"Lo elegí porque de la asociación a distancia [en hebreo] con algo afilado y embotado. El primer ideal del kibutz fue tajante: tenían que transformar la naturaleza humana de manera instantánea. Efectivamente, ellos [los fundadores] se establecen como un campo joven, en la creencia inocente de que tendrían 18 y 20 años para siempre. Un campamento de jóvenes que fueron liberados de sus padres, de todas las prohibiciones e inhibiciones del pueblo judío y la religión judía, un campo en el que todo está permitido, envueltos en perpetuo éxtasis, y donde la vida está siempre en su punto máximo. Usted trabaja, hace el amor y baila hasta que su fuerza se agota. Era infantil, por supuesto. Con el tiempo, se convirtió en embotado. ¿Y entonces qué pasó a primer plano fueron las constantes de la naturaleza humana. La vulnerabilidad, el egoísmo, la ambición, el materialismo y la codicia. Era un sueño triste, imaginando que sería posible a triunfar sobre todas las fuerzas, volver a nacer y crear un nuevo ser humano sin los defectos de la anterior.
"Al igual que todo lo que escribo," Oz continúa, "la fuente de 'Entre Amigos' es la curiosidad. Me levanto todas las mañanas a las 5 [en su casa en Arad] y voy a dar un paseo de media hora en el desierto, vuelvo a casa y tomo una taza de café, me siento a la mesa y me pregunto lo que diría si yo fuera él , y lo que yo haría si yo fuera ella. Creo que la curiosidad es en realidad una virtud moral. Creo que una persona que es curiosa es algo más moral que aquel que no es curioso, porque a veces entra en la piel de otro.
Creo que una persona curiosa, incluso es un mejor amante que uno que no es curioso. Incluso mi enfoque político de la cuestión palestina, por ejemplo, surgió de la curiosidad. Yo no soy un experto en Oriente Medio o historiador o estratega. Simplemente me preguntó, a una edad muy joven, lo que sería como si yo fuera uno de ellos. Entonces, eso es lo que hago - me levanto por la mañana y me pregunto: ¿Qué pasaría si...? Esa es mi manera de vivir y eso es lo que escribo, y así es como este libro nació también: de la curiosidad que surgió en mí acerca de los personajes que vinieron de no sé dónde y comenzaron a inquietarme ".
Fue también escrito como una despedida al kibutz?
"La verdad es que nunca he abandonado por completo [kibbutz] Hulda. Muchos de mis sueños tienen lugar allí, y reflejan una relación no resuelta con el kibutz. No me fuí bruscamente, pero debido a la salud de mi hijo, Daniel. Había algunas cosas que no me gustaban sobre la vida del kibutz. Pero siento la ausencia de esas cosas que me gustaban. Y en este libro que quería volver a refrescarlos. Especialmente en la soledad de una sociedad donde no hay (supuestamente) no hay lugar para la soledad. En algunas de las historias se retrata una situación de "casi tocar": La gente estuvo a punto de tocar, pero algo lo impidió . Al igual que en la pintura de Miguel Ángel, donde los dedos de d-os y Adán casi se tocan.
"Tengo mucha curiosidad sobre la soledad y la gracia, o un momento de gracia en medio de la soledad, porque esa es una descripción de la condición humana. Las historias se desarrollan en un kibutz, pero que dice de situaciones universales, acerca de las fuerzas más básicas de la existencia humana. Acerca de la soledad. Sobre el amor. Acerca de la pérdida. Acerca de la muerte. Acerca de. deseo. Acerca de la renuncia, y sobre la añoranza. De hecho, acerca de los asuntos simples y profundos que ninguna persona no está familiarizado .
Recuerdo la frase de un Kibutznik, "No era un veterano en el kibutz - Efraín Avneri. Yo lo quería mucho. El solía decir: "Durante los primeros días del kibutz yo estaba tan solo como un dedo." Yo no lo entiendía. Después de todo, un dedo es uno de un grupo. Hasta que entendí: cuando un dedo está erguido y los otros se inclinan , la soledad es doble.
"Es muy difícil escribir sobre la gente buena," Oz continúa. "Es mucho más fácil escribir sobre personas que son malvados o alterados o desviados. Este libro trata sobre la gente pequeña, cada uno de los cuales ha perdido algo. Él no sabe exactamente qué o dónde, pero están buscando. También hay historias acerca de la ambición de cambiar el mundo. Acerca de los reformadores del mundo y acerca de la tragicomedia de los reformadores del mundo. Las personas que creen que son capaces de cambiar el mundo.
"En el entierro de Moisés Hess, uno de los veteranos de Hulda, en la tumba rodeado por los ancianos de los de 60-70, con las caras encendidas y todos ellos con gorras, uno de los jóvenes estalló," Usted tiene saber que ustedes son los Judios más maravillosos que hemos producido desde la destrucción del Templo. "En" Entre Amigos "Miro a estas personas una vez más. No sólo en la carga que llevaban. También en su fanatismo, su dogmatismo y su devoción casi religiosa. "
En "Un cuento de amor y oscuridad", escribe usted: "Y así, a la edad de 14 años y medio, un par de años después de la muerte de mi madre, maté a mi padre y a toda Jerusalén, cambié el nombre y me fui al kibbutz Hulda a vivir allí sobre las ruinas. "¿Cómo pudo un muchacho de 14 años y medio de tomar una decisión tan complicada? ¿Y cómo recuerda su llegada a Hulda?
"Fui a Hulda a rebelarme contra mi padre. Yo quería ser todo lo que no era, y no ser lo que era. Él era un erudito, me decidí a ser un conductor del tractor. Él era de derecha, me convertí en socialista. Era bajo, decidí llegar a ser muy alto.
"Yo he venido por mi cuenta, con una mochila grande que apenas podía llevar, y me fui a cumplir con Ozer Huldai, el director de la escuela. Era el miedo de estar con dos desconocidos en una habitación, y levantarmee a las 5:30 de la mañana para el trabajo.
Era un campo de remolacha azucarera en Hulda. Tuvimos que cosechar e la remolacha de la tierra. Las remolachas eran grandes y yo era pequeño. Yo sabía que sería difícil para mí cumplir con el trabajo, pero no tenía ni idea de lo difícil que al final fue. La vida que arriesgan. Martirio. Después de 10 remolacha estaba seguro de que no lo haría, pero me dije que tenía que hacerlo. Yo estaba detrás de la línea [de trabajadores], porque todos eran grandes, curtidos y robustos, mientras que yo era débil y bajo. Lo más difícil fue que yo estaba incluso detrás de las chicas. Es difícil ser un niño débil en todas partes, y es aún más difícil en una sociedad que consagra la resistencia y la tenacidad. Fue un momento difícil. La gente se rió de mí. Se burlaban de mí. Me pegaron duro ".
¿ Eras lo que se conoce en la jerga del kibutz como un "chico de afuera".
"Yo era un niño de afuera, incluso antes de venir a Hulda. Siendo un niño de afuera es una condición existencial, no una condición del kibutz ".
¿Cómo elegiste el nombre de "Oz" [en lugar de Klausner, su apellido original]?
"A los 14 años y medio, oz [en hebreo" fortaleza "o" podría "] era exactamente lo que me faltaba. La elección del nombre fue un silbido en la oscuridad, para darme ánimos. "
¿Fue su decisión de vivir en Hulda "sobre las ruinas" ?
"Yo no me arrepiento ni un segundo. Lamento algunas de las experiencias a que mis hijos fueron sometidos en el kibutz. Había algunos trozos duros, pero me fui de Hulda sin ira. Para mí, el kibutz era una universidad sobre la naturaleza humana. Pasé 30 años con 300 personas en la proximidad íntima. Lo vi todo - ellos y sus vidas - y sabía sus secretos. Si me hubiera pasado 30 años en Tel Aviv, o Nueva York, yo no habría tenido la más mínima posibilidad de llegar a ser tan íntimamente familiarizado con 300 almas. El precio era de que sabían más de mí de lo que yo hubiera querido que se sepa. Pero eso es un precio justo. En términos de mi escrito, he aprendido mucho de lo que sabemos sobre la naturaleza humana en el kibutz ".
Hay algunas descripciones sombrías en "Entre Amigos". Es el kibutz tiene la culpa?
"Alguien que vive en una sociedad regular y tiene una infancia miserable culpa a sus padres. La misma persona con la misma infancia miserable en el kibutz culpar al kibutz. Alguien que vive en una sociedad regular y no cumplir con sus ambiciones se culpa a sí mismo o el director general. Si vive en el kibutz, se culpará al kibutz.
"A diferencia de otros, ya no sacrifico las vacas sagradas. Hubo un tiempo que lo hice. Hoy no. Además de que, en cada establo hay una vaca enferma, de izquierda, de edad, rodeado por una manada de exultante. Del otro lado los mataderos. Estoy casi siempre en el lado de la vaca. No es que no sepa el mal olor que se desprende de la vaca. Y no es lo que adoran. Pero entre la vaca y los mataderos que se reúnen alrededor - Yo prefiero la vaca. Estoy hablando sobre el sionismo, el kibutz y el movimiento obrero. "
En su libro de memorias "Un cuento de amor y oscuridad," Oz describe sus preocupaciones como escritor principiante. La lectura de Hemingway y Remarque levantó su espíritu, pero también lo llenó de pavor. No había tenido la experiencia de la agitación de la vida, de la guerra y la lucha por la libertad. "Ninguno de los que carecían de experiencia en ese mundo podía conseguir ni la mitad de un permiso temporal para escribir cuentos o novelas," escribió. Por otra parte, un escritor necesita vivir en un "lugar real" - París, Madrid, Nueva York, Monte Carlo. "Pero aquí, en el kibutz, ¿qué había? Un gallinero, un establo, las casas de los niños ... "
"No fue fácil escribir en el kibutz. Después de haber publicado algunas historias me fui a la secretaría y le pido un día a la semana para escribir. Gran discusión. "Un precedente." "Todo el mundo puede decir que es un artista." "Nosotros en la secretaría no estámos autorizados a decidir quién es un artista y quién no. ¿Y si todo el mundo es un artista, quien ordeña las vacas " .
"Me dieron un día a la semana para escribir - siempre he trabajado más en los otros días. Publiqué un libro y luego otro, y volví a la secretaría vacilante: "Tal vez usted me puede dar un día más para escribir?" Gran discusión. "Un precedente." '¿Quién va a ordeñar las vacas? "La discusión en la asamblea general semanal. Me dieron dos días. Esto fue seguido por una anexión progresiva a tres días. Cuando el dinero comenzó a llegar de mis libros, el coordinador del kibutz me acercó y me preguntó, después de una cierta tartamudez, si la producción podría ser mayor si uno o dos voluntarios me ayudaran.
"La verdad es que tenía un público lector sin mediación de Hulda - las personas que me han dicho directamente en la cara lo que les gustaba y lo que no le gustaba. Por supuesto, la única cosa que estaba prohibido era usar a la gente de Hulda como modelos. Y yo realmente no lo hice. Hubo un kibbutz miembro, Meir, quien me dijo: 'Antes de pasar por debajo de la ventana me detengo a peinarme, por lo que si me metes en una de tus historias me veas prolijo . Yo no he puesto ninguno de ellos en mis historias, por lo menos no de una manera en que podían reconocerse a sí mismos. Y aun cuando yo les hubiera presentado como era, no habría tenido afrenta, porque la gente en general tienen una alta opinión de sí mismos que, incluso si se les describe con precisión, como son, no se reconocen y lo toman como un insultó ".
¿Eras consciente de la preocupación de que la monumentalidad de "Un cuento de amor y oscuridad" paralizaría tu escritura?
"No habrá 'Una historia de amor y oscuridad a lo largo de todos estos años he tratado de crear un"Hijo de un cuento de amor y oscuridad." - Con éxito, espero que - no escribir el mismo libro dos veces. "
¿Cómo escribir cuentos diferentes ?
"Para alguien que ha escrito algunas novelas, escribir un cuento es un reto muy difícil. Es como si alguien que está acostumbrado a viajar de un país a otro con maletas grandes, y de repente se le dice, "Esta vez se viaja con equipaje de mano." ¡Tienes que ser inteligente en las maletas para escribir un cuento corto “.
"Por muchos años yo estaba furioso con mi madre por haberse ido de este mundo , como si se hubiera fugado con un amante y nos abandonara sin dejar una nota. "A medida que pasaban los años, la cólera dio paso a la curiosidad y la simpatía y el humor: las tres fuerzas que, según parece, puse mi mano que escribe en el movimiento. Incluso la compasión (aunque estoy un poco receloso de la palabra "compasión", debido a que está conectado a una pena "la palabra).
"En 'Un cuento de amor y oscuridad», escribí acerca de mis padres como si fueran mis hijos. Sin una pizca de ira. Usted no encontrará ni un ápice de la ira allí. Usted encontrará la curiosidad, la simpatía y el humor. Lo escribí con la intención de invitar a los muertos a mi casa, para que se encuentren con mi esposa e hijos, y les digo: 'Querido ausente, toma una taza de café y hablemos, por fin. Porque cuando estaban vivos no hablabamos. ¿Qué quiero decir al decir que no hablamos? Hablamos sin cesar - acerca de Ben-Gurion, de Stalin, del Libro Blanco y de los inmigrantes ilegales - pero no hablamos de las cosas importantes: acerca de los sentimientos. Acerca de dónde vienen, cuáles eran sus esperanzas y que recibieron. Así que vamos, tomar una taza de café y hablemos. Después, cada uno a seguir su camino. "
"No quiero la muerte para quedarse en mi casa, sino más bien dejar caer de vez en cuando una corta visita, y una charla sobre las cosas importantes.
"En las historias de" Entre Amigos "hice lo mismo, como invitando a los personajes, vivos o muertos, a mi casa y les decía: 'Siéntate, vamos a hablar de renunciar a las cosas, sobre los sueños. Vamos a hablar de la pérdida. Vamos a hablar acerca de las búsquedas. Vamos a hablar sobre el esfuerzo humano por contacto con otro ser humano, para tocar el otro. Vamos a hablar de cosas que normalmente no se hablaba. "
Participación política
Oz publicó sus primeros cuentos en la revista literaria Keshet en 1962. Uno de ellos era de un paracaidista que murió en una demostración de paracaidismo en el Día de la Independencia, otra sobre un ataque israelí de represalia en la década de 1950. En mayo de 1962, Oz fue uno de aquellos cuyo trabajo fue publicado en el primer número de una revista publicada por Min Hayesod, un grupo de activistas dentro de Mapai. Entre los colaboradores fueron los pensadores de la talla de Nathan Rotenstreich, Shlomo Grodzensky , Dan Horowitz y El Schweidi, junto con el ex ministro de Defensa, Pinhas Lavon.
El "affaire Lavon," que era una rama del "asunto podrido" (en el que Judios de Egipto habían espiado para Israel en Egipto y fueron atrapados y efectivamente abandonados a su suerte) generado batallas titánicas. Israel fue sacudido por las campañas electorales, los despidos y las comisiones de investigación. El Mapai, el antecedente del partido laborista , fue desgarrado por las luchas de poder entre David Ben-Gurion y sus seguidores, y la dirección del partido en Levi Eshkol y Golda Meir. Lavon, que había sido el ministro de Defensa durante la debacle de espionaje, fue destituido como jefe de la Histadrut, la federación de trabajo. Él se negó a desaparecer y se estableció en Hayesod Min. El grupo celebró su reunión constitutiva en el Bosque Hulda, que fue la primera aparición de Amos Oz como un activista político.
¿Por qué es que no han abordado el asunto Lavon y Hayesod en su escritura?
"Mis días de escritor no se ha terminado. Tal vez voy a escribir sobre eso. Por ahora entiendo que para mí, la revuelta contra Ben-Gurion era la continuación de mi rebelión contra mi padre. Ben-Gurion era omnipresente. Su figura era completamente dominante. Hoy en día, cuando la gente habla sobre el primer ministro y el ministro de Defensa, no tienen idea de lo abrumador que era la figura de Ben-Gurion en la década de 1960. Él era realmente el padre de la nación. Y Lavon - en nombre de un ideal de servicio voluntario y en desacuerdo con él y contra el culto del Estado como una herramienta. En ese momento, había algo acerca de la lucha liberadora de Lavon. Ahora veo a Ben-Gurion, con todos sus defectos, como un gigante político. En aquel entonces, sólo veía las fallas. "
Durante más de 50 años, Oz ha publicado ensayos y ficción en Davar (el órgano ya desaparecido de la Histadrut), los Shdemot (el resumen literario del movimiento de los kibbutz), Emda (un órgano del ala izquierda, publicado from 1974-1999), la circulación masiva Yedioth Ahronot y Haaretz, así como en los principales periódicos y revistas de los medios de comunicación en Europa y los Estados Unidos. En 1967, fue uno de los moderadores de las conversaciones que se han publicado después como "El séptimo día", una colección de reflexiones de los soldados en la Guerra de los Seis Días.
En cualquier caso, en 1961, Oz reunió el coraje para enviar una respuesta a un artículo que Ben-Gurion había publicado en Davar. Se imprimió, y unos días más tarde, Ben-Gurion le respondió en el periódico en forma de un largo ensayo. Había una gran expectación en el comedor del kibutz Hulda cuando una llamada telefónica de una importancia suprema se recibió: Amos Oz fue invitado a reunirse con David Ben-Gurion. La historia de la reunión, que estaba prevista para temprano en la mañana en el complejo sistema de defensa en Tel Aviv, es jugosa y fascinante (que se relata en "Un cuento de amor y oscuridad"). Sus lectores eran como moscas en la pared de la oficina de Ben-Gurion, donde el padre de la nación se convirtió en sobreexcitado ante los ojos de asombro de Oz. A pesar de que Oz no juega más que una pequeña parte, la historia contiene más que un indicio de la participación política que ha surgido el escritor naciente.
En 1970, a la altura de la guerra de desgaste, se celebró un simposio en la parte izquierda del ala del Club Tzavta de Tel Aviv para conmemorar el tercer aniversario de la Guerra de los Seis Días. Entre los participantes estaba la primer ministro Golda Meir. Oz le preguntó "¿Qué es lo que sueñas?" y ella le contestó "No tengo tiempo para soñar", con el ceño fruncido. "No puedo dormir, porque el teléfono no para de sonar con informes sobre víctimas."
El intercambio áspero provocó un escándalo los medios de comunicación y marcó el inicio de la acalorado debate político sobre el futuro de los territorios que Israel había conquistado en 1967 y como Israel debe proceder en el frente diplomático. (Después de la muerte de Meir, el líder de la izquierda partidaria del ala Mapam, Yaakov Hazan, dijo que ella había admitido que Oz le había tomado por sorpresa y le había ofendido. Eso, explica porque Oz no le replicó. yo tartamudeaba en mi respuesta , porque yo no quería retrucar . "
En 1973, antes del estallido de la Guerra de Yom Kipur, Oz anunció su apoyo al partido Moked, dirigido por el activista por la paz Pa'il Meir. En 1977 apoyó la paloma Aryeh "Lova" Eliav, y después - además de un salto por el partido laborista en virtud de Shimon Peres - apoyó Meretz, con plataformas de apoyo a los derechos civiles y la paz. En la víspera de las últimas elecciones, dijo: "El Partido Laborista ha concluido su papel histórico." Ese comentario provocó la ira del entonces líder del partido, Ehud Barak, quien ridiculizó las habilidades de Oz como historiador.
Golda Meir y Ehud Barak al parecer tenían problemas para responder a una simple verdad: Amos Oz es una persona valiente y escritor. En su espíritu, su escritura, su protesta y su persistencia. Durante muchos años - 50, para ser exactos - ha luchado por las creencias y opiniones. Durante más de 40 años ha estado llamando a la división del país en sus dos naciones, escribir, hablar y trabajar en contra de la fuerza de ocupación, la tiranía y la fuerza bruta, y el argumento de que nuestro avasallamiento sobre otra nación está poniendo en peligro la existencia de Israel en el Medio Oriente . No hay plataforma o medio de comunicación, en Israel o en el extranjero, va a rechazar un artículo hecho por él o una entrevista con él.
Tal vez no sea sorprendente que el chico que se fue a kibbutz Hulda, a la edad de 14 años y medio para poder vivir "sobre las ruinas" y ha publicado 27 libros que han sido traducidos a 41 idiomas, también se comprometió a una lucha tenaz sobre las ruinas de nuestra vida y no ha dudado . Aún así, podría haberse concentrado en su trabajo literario, rehuyó los asuntos políticos y perdonó la ira de aquellos que le preguntan, "¿Quién te dio el derecho a hablar?" Y las críticas de aquellos, tanto en la derecha y la izquierda , que sostienen que dice demasiado o demasiado poco. Sin embargo, Oz no cambia su manera de pensar . Tal vez no estaba silbando en la oscuridad cuando él cambió su nombre cuando era un adolescente.
Se han publicado menos por escrito últimamente.
"Durante años, he escrito no sólo a la 'convicción' o los oponentes, sino precisamente a los indecisos. Me dirijo ahora menos porque tengo la sensación de que los indecisos se han convertido en indiferentes y sólo la convencidos me leen. No veo ningún punto en la escritura para aquellos que están de acuerdo o para los disidentes. No tengo ningún interés en la denuncia de mis adversarios o burlarme de ellos, y no tengo ningún interés en airear los matices, en nombre de una comunidad de los convencidos.
Los cobardes y tontos
Así que no están ayudando a los indiferentes?
"Sigo haciendo oír mi voz y expresando mi opinión en conferencias, en otras apariciones, y mediante la firma de las declaraciones públicas. En la esperanza de que, a pesar de todo, mi voz tiene oyentes. "
En estos días se habla acerca de la "paz de los muertos" y la eliminación del acuerdo con los palestinos de la agenda.
"Yo no sé sobre qué base. La evitación de avanzar hacia una solución de compromiso entre Israel y Palestina pone en peligro la existencia misma de Israel. La paz que estoy hablando ha estado sobre la mesa desde hace años y nos está esperando. Todo lo que tenemos que hacer es agacharnos a recogerlo. O, dicho con mayor cautela, todavía es posible reducir el conflicto palestino-israelí a un conflicto entre Israel y Gaza. Todo el mundo sabe el precio: decir adiós a los territorios. Aceptar dos capitales en Jerusalén, y existir al lado de un Estado palestino en Cisjordania. De hecho, no veo esto como un precio, sino como un valor añadido para el futuro de Israel. Voy a decirlo de manera simple: Si no va a haber dos estados aquí, habrá un estado. Y si va a haber un estado, otro va a desaparecer.
"Los partidarios de la paz recibieron un golpe potente por la evacuación de Gaza. Durante años se nos dijo que si dejamos los territorios habrá paz. Nos fuimos de Gaza y llegaron los cohetes Qassam. Eso es un golpe muy difícil, que puede ser enfrentado con el argumento de que era necesario salir de Gaza, pero sin dárselo a Hamás en bandeja de plata. Y el hecho es que durante todos estos años nos dicen que si fuéramos a salir de Gaza, las cosas buenas seguirían. Nos fuimos de Gaza y siguieron cosas malas. Es difícil lidiar con eso. Puedo decir que no tengo ninguna duda de que si nos hubiéramos quedado en Gaza, el precio en sangre habría sido mucho mayor de lo que ha pasado desde que nos fuimos. Puedo decir muchas cosas, pero no va a ayudar en la faz del simple argumento, " mira, le hicimos caso a la izquierda y mira lo que nos pasó. Salimos como chivos expiatorios ".
"La mayoría de los israelíes todavía están de acuerdo para salir de la Ribera Occidental, con las modificaciones de fronteras. Pero no están dispuestos a quedar como chivos expiatorios. [Primer Ministro Benjamin] Netanyahu, y el [ministro de Defensa Ehud] Barak, obtendría una amplia mayoría en la Knesset si declararía, mañana, su disposición a abandonar los territorios. ¿ Cual es la prevención y el miedo de ellos - el miedo de tratar con los fanáticos, y el temor de que lo mismo va a pasar como en Gaza. Netanyahu y Barak son unos cobardes. Ellos saben lo que hay que hacer pero no se atreven. Ellos también tienen miedo de parecer tontos. "
Mientras tanto, han abandonado la cuestión palestina y alertaron al mundo sobre el desafío iraní.
"En lugar de avanzar a un acuerdo con la Autoridad Palestina, se están azotando en un frenesí e de un ataque contra Irán. Un ataque a Irán no va a ser de mucha utilidad, porque no se puede bombardear el conocimiento y no se puede bombardear a la motivación, y los iraníes tienen el conocimiento y la motivación para fabricar armas nucleares. Incluso si un ataque contra Irán aplaza la fabricación de armas nucleares por un año o dos, aumentará enormemente la motivación para utilizar las armas.
"Durante la primera guerra del Líbano, [el primer ministro Menachem] Begin habló de" escondite de Hitler en un búnker en Beirut. », Escribí un artículo en ese entonces titulado" Hitler ya ha muerto, señor Primer Ministro. "Lo que estaba escrito en el que el artículo que ahora dirigirá a Netanyahu. Cualquiera que compare a Irán de hoy con Hitler, e Israel a Auschwitz, está cometiendo un acto que es anti-sionista y demagógico, alentando a emigrar de Israel y sembrando histeria
"Usted pregunta si estoy preocupado? Estoy no solo preocupado. Tengo miedo. Veo los procesos y tendencias que ponen en peligro todo lo que apreciamos. Y también la existencia del Estado de Israel. "
Por Niva Lanir, Haaretz 22 de marzo de 2012
Entre el elenco de personajes del nuevo libro de Amos Oz se encuentra Zvi Provizor, un jardinero pesimista; Degan David, un profesor y devoto marxista que reserva su amor por la música cantorial y las mujeres; Kalish Henya, cuya rico hermano quiere pagar por su hijo, Yotam, sus estudios en Italia, mientras que Yotam se pregunta si tiene el coraje de dejar el kibutz y salir al mundo; Nina Sirota, una mujer obstinada que no puede quedarse con su marido otra noche más, y Vandenberg , un sobreviviente del Holocausto y el zapatero, cuyo orgullo y la alegría es el esperanto.
Algunos de los personajes de "Entre Amigos" (Libros de Keter, ) son reformadores del mundo, a través de una modesta comprensión pero ya que esta tarea está más allá de sus capacidades, se conforman con reparar lo que ha ido mal en sus propias vidas. Otros, como Nina, la esperanza de que "en otros 10 o 20 años, el kibutz se convertirá en un lugar mucho más relajado. Pero mientras, todos los resortes están siendo estirados hasta el límite y toda la máquina todavía está temblando por el esfuerzo masivo. "Mientras tanto, en el kibutz Yikhat, en la última parte de la década de 1950, la gente pasea por los senderos, y sus vidas se enredan y se separan. Amos Oz s observa - sus miedos, sus tristezas, esperanzas y anhelos - con una mirada sobria, con toques ligeros, suaves, con empatía. Él ofrece a sus lectores una forma de homenaje a su propio pasado, o tal vez el recuerdo y la despedida enviada desde lejos. La máquina, después de todo, hace tiempo que dejó de temblar.
En 1965, hace 47 años, Amos Oz publicó su primer libro, "Cuando aullaban los Chacales", que era también una colección de historias con el trasfondo de la vida del kibutz. La historia tenía lugar en el patio de la comunidad colectiva y detrás de las puertas cerradas de sus casas. Las historias de "Entre amigos" están escritas en un tono diferente y con una muy diferente mirada.
"Ha sido algo de 40 años desde la última lectura. En« Cuando aullaban los chacales ", dice Oz, recuerdo que las historias eran sobre las pasiones fuertes. Las historias de "Entre Amigos" tienen que ver con la renuncia y el anhelo. El kibutz es el mismo kibutz. Hay una valla. ¿Qué hay del otro lado de la valla ?, lo que está fuera de la cerca - los huertos y los wadis y las ruinas de la aldea árabe - es la oscuridad. En el libro anterior era la mirada más hacia el exterior, mientras que aquí es mucho más hacia adentro. "
Una sociedad llena de soledad
Tengo que decir que Yikhat es un nombre extraño para un kibutz. ¿Por qué Yikhat?
"Lo elegí porque de la asociación a distancia [en hebreo] con algo afilado y embotado. El primer ideal del kibutz fue tajante: tenían que transformar la naturaleza humana de manera instantánea. Efectivamente, ellos [los fundadores] se establecen como un campo joven, en la creencia inocente de que tendrían 18 y 20 años para siempre. Un campamento de jóvenes que fueron liberados de sus padres, de todas las prohibiciones e inhibiciones del pueblo judío y la religión judía, un campo en el que todo está permitido, envueltos en perpetuo éxtasis, y donde la vida está siempre en su punto máximo. Usted trabaja, hace el amor y baila hasta que su fuerza se agota. Era infantil, por supuesto. Con el tiempo, se convirtió en embotado. ¿Y entonces qué pasó a primer plano fueron las constantes de la naturaleza humana. La vulnerabilidad, el egoísmo, la ambición, el materialismo y la codicia. Era un sueño triste, imaginando que sería posible a triunfar sobre todas las fuerzas, volver a nacer y crear un nuevo ser humano sin los defectos de la anterior.
"Al igual que todo lo que escribo," Oz continúa, "la fuente de 'Entre Amigos' es la curiosidad. Me levanto todas las mañanas a las 5 [en su casa en Arad] y voy a dar un paseo de media hora en el desierto, vuelvo a casa y tomo una taza de café, me siento a la mesa y me pregunto lo que diría si yo fuera él , y lo que yo haría si yo fuera ella. Creo que la curiosidad es en realidad una virtud moral. Creo que una persona que es curiosa es algo más moral que aquel que no es curioso, porque a veces entra en la piel de otro.
Creo que una persona curiosa, incluso es un mejor amante que uno que no es curioso. Incluso mi enfoque político de la cuestión palestina, por ejemplo, surgió de la curiosidad. Yo no soy un experto en Oriente Medio o historiador o estratega. Simplemente me preguntó, a una edad muy joven, lo que sería como si yo fuera uno de ellos. Entonces, eso es lo que hago - me levanto por la mañana y me pregunto: ¿Qué pasaría si...? Esa es mi manera de vivir y eso es lo que escribo, y así es como este libro nació también: de la curiosidad que surgió en mí acerca de los personajes que vinieron de no sé dónde y comenzaron a inquietarme ".
Fue también escrito como una despedida al kibutz?
"La verdad es que nunca he abandonado por completo [kibbutz] Hulda. Muchos de mis sueños tienen lugar allí, y reflejan una relación no resuelta con el kibutz. No me fuí bruscamente, pero debido a la salud de mi hijo, Daniel. Había algunas cosas que no me gustaban sobre la vida del kibutz. Pero siento la ausencia de esas cosas que me gustaban. Y en este libro que quería volver a refrescarlos. Especialmente en la soledad de una sociedad donde no hay (supuestamente) no hay lugar para la soledad. En algunas de las historias se retrata una situación de "casi tocar": La gente estuvo a punto de tocar, pero algo lo impidió . Al igual que en la pintura de Miguel Ángel, donde los dedos de d-os y Adán casi se tocan.
"Tengo mucha curiosidad sobre la soledad y la gracia, o un momento de gracia en medio de la soledad, porque esa es una descripción de la condición humana. Las historias se desarrollan en un kibutz, pero que dice de situaciones universales, acerca de las fuerzas más básicas de la existencia humana. Acerca de la soledad. Sobre el amor. Acerca de la pérdida. Acerca de la muerte. Acerca de. deseo. Acerca de la renuncia, y sobre la añoranza. De hecho, acerca de los asuntos simples y profundos que ninguna persona no está familiarizado .
Recuerdo la frase de un Kibutznik, "No era un veterano en el kibutz - Efraín Avneri. Yo lo quería mucho. El solía decir: "Durante los primeros días del kibutz yo estaba tan solo como un dedo." Yo no lo entiendía. Después de todo, un dedo es uno de un grupo. Hasta que entendí: cuando un dedo está erguido y los otros se inclinan , la soledad es doble.
"Es muy difícil escribir sobre la gente buena," Oz continúa. "Es mucho más fácil escribir sobre personas que son malvados o alterados o desviados. Este libro trata sobre la gente pequeña, cada uno de los cuales ha perdido algo. Él no sabe exactamente qué o dónde, pero están buscando. También hay historias acerca de la ambición de cambiar el mundo. Acerca de los reformadores del mundo y acerca de la tragicomedia de los reformadores del mundo. Las personas que creen que son capaces de cambiar el mundo.
"En el entierro de Moisés Hess, uno de los veteranos de Hulda, en la tumba rodeado por los ancianos de los de 60-70, con las caras encendidas y todos ellos con gorras, uno de los jóvenes estalló," Usted tiene saber que ustedes son los Judios más maravillosos que hemos producido desde la destrucción del Templo. "En" Entre Amigos "Miro a estas personas una vez más. No sólo en la carga que llevaban. También en su fanatismo, su dogmatismo y su devoción casi religiosa. "
En "Un cuento de amor y oscuridad", escribe usted: "Y así, a la edad de 14 años y medio, un par de años después de la muerte de mi madre, maté a mi padre y a toda Jerusalén, cambié el nombre y me fui al kibbutz Hulda a vivir allí sobre las ruinas. "¿Cómo pudo un muchacho de 14 años y medio de tomar una decisión tan complicada? ¿Y cómo recuerda su llegada a Hulda?
"Fui a Hulda a rebelarme contra mi padre. Yo quería ser todo lo que no era, y no ser lo que era. Él era un erudito, me decidí a ser un conductor del tractor. Él era de derecha, me convertí en socialista. Era bajo, decidí llegar a ser muy alto.
"Yo he venido por mi cuenta, con una mochila grande que apenas podía llevar, y me fui a cumplir con Ozer Huldai, el director de la escuela. Era el miedo de estar con dos desconocidos en una habitación, y levantarmee a las 5:30 de la mañana para el trabajo.
Era un campo de remolacha azucarera en Hulda. Tuvimos que cosechar e la remolacha de la tierra. Las remolachas eran grandes y yo era pequeño. Yo sabía que sería difícil para mí cumplir con el trabajo, pero no tenía ni idea de lo difícil que al final fue. La vida que arriesgan. Martirio. Después de 10 remolacha estaba seguro de que no lo haría, pero me dije que tenía que hacerlo. Yo estaba detrás de la línea [de trabajadores], porque todos eran grandes, curtidos y robustos, mientras que yo era débil y bajo. Lo más difícil fue que yo estaba incluso detrás de las chicas. Es difícil ser un niño débil en todas partes, y es aún más difícil en una sociedad que consagra la resistencia y la tenacidad. Fue un momento difícil. La gente se rió de mí. Se burlaban de mí. Me pegaron duro ".
¿ Eras lo que se conoce en la jerga del kibutz como un "chico de afuera".
"Yo era un niño de afuera, incluso antes de venir a Hulda. Siendo un niño de afuera es una condición existencial, no una condición del kibutz ".
¿Cómo elegiste el nombre de "Oz" [en lugar de Klausner, su apellido original]?
"A los 14 años y medio, oz [en hebreo" fortaleza "o" podría "] era exactamente lo que me faltaba. La elección del nombre fue un silbido en la oscuridad, para darme ánimos. "
¿Fue su decisión de vivir en Hulda "sobre las ruinas" ?
"Yo no me arrepiento ni un segundo. Lamento algunas de las experiencias a que mis hijos fueron sometidos en el kibutz. Había algunos trozos duros, pero me fui de Hulda sin ira. Para mí, el kibutz era una universidad sobre la naturaleza humana. Pasé 30 años con 300 personas en la proximidad íntima. Lo vi todo - ellos y sus vidas - y sabía sus secretos. Si me hubiera pasado 30 años en Tel Aviv, o Nueva York, yo no habría tenido la más mínima posibilidad de llegar a ser tan íntimamente familiarizado con 300 almas. El precio era de que sabían más de mí de lo que yo hubiera querido que se sepa. Pero eso es un precio justo. En términos de mi escrito, he aprendido mucho de lo que sabemos sobre la naturaleza humana en el kibutz ".
Hay algunas descripciones sombrías en "Entre Amigos". Es el kibutz tiene la culpa?
"Alguien que vive en una sociedad regular y tiene una infancia miserable culpa a sus padres. La misma persona con la misma infancia miserable en el kibutz culpar al kibutz. Alguien que vive en una sociedad regular y no cumplir con sus ambiciones se culpa a sí mismo o el director general. Si vive en el kibutz, se culpará al kibutz.
"A diferencia de otros, ya no sacrifico las vacas sagradas. Hubo un tiempo que lo hice. Hoy no. Además de que, en cada establo hay una vaca enferma, de izquierda, de edad, rodeado por una manada de exultante. Del otro lado los mataderos. Estoy casi siempre en el lado de la vaca. No es que no sepa el mal olor que se desprende de la vaca. Y no es lo que adoran. Pero entre la vaca y los mataderos que se reúnen alrededor - Yo prefiero la vaca. Estoy hablando sobre el sionismo, el kibutz y el movimiento obrero. "
En su libro de memorias "Un cuento de amor y oscuridad," Oz describe sus preocupaciones como escritor principiante. La lectura de Hemingway y Remarque levantó su espíritu, pero también lo llenó de pavor. No había tenido la experiencia de la agitación de la vida, de la guerra y la lucha por la libertad. "Ninguno de los que carecían de experiencia en ese mundo podía conseguir ni la mitad de un permiso temporal para escribir cuentos o novelas," escribió. Por otra parte, un escritor necesita vivir en un "lugar real" - París, Madrid, Nueva York, Monte Carlo. "Pero aquí, en el kibutz, ¿qué había? Un gallinero, un establo, las casas de los niños ... "
"No fue fácil escribir en el kibutz. Después de haber publicado algunas historias me fui a la secretaría y le pido un día a la semana para escribir. Gran discusión. "Un precedente." "Todo el mundo puede decir que es un artista." "Nosotros en la secretaría no estámos autorizados a decidir quién es un artista y quién no. ¿Y si todo el mundo es un artista, quien ordeña las vacas " .
"Me dieron un día a la semana para escribir - siempre he trabajado más en los otros días. Publiqué un libro y luego otro, y volví a la secretaría vacilante: "Tal vez usted me puede dar un día más para escribir?" Gran discusión. "Un precedente." '¿Quién va a ordeñar las vacas? "La discusión en la asamblea general semanal. Me dieron dos días. Esto fue seguido por una anexión progresiva a tres días. Cuando el dinero comenzó a llegar de mis libros, el coordinador del kibutz me acercó y me preguntó, después de una cierta tartamudez, si la producción podría ser mayor si uno o dos voluntarios me ayudaran.
"La verdad es que tenía un público lector sin mediación de Hulda - las personas que me han dicho directamente en la cara lo que les gustaba y lo que no le gustaba. Por supuesto, la única cosa que estaba prohibido era usar a la gente de Hulda como modelos. Y yo realmente no lo hice. Hubo un kibbutz miembro, Meir, quien me dijo: 'Antes de pasar por debajo de la ventana me detengo a peinarme, por lo que si me metes en una de tus historias me veas prolijo . Yo no he puesto ninguno de ellos en mis historias, por lo menos no de una manera en que podían reconocerse a sí mismos. Y aun cuando yo les hubiera presentado como era, no habría tenido afrenta, porque la gente en general tienen una alta opinión de sí mismos que, incluso si se les describe con precisión, como son, no se reconocen y lo toman como un insultó ".
¿Eras consciente de la preocupación de que la monumentalidad de "Un cuento de amor y oscuridad" paralizaría tu escritura?
"No habrá 'Una historia de amor y oscuridad a lo largo de todos estos años he tratado de crear un"Hijo de un cuento de amor y oscuridad." - Con éxito, espero que - no escribir el mismo libro dos veces. "
¿Cómo escribir cuentos diferentes ?
"Para alguien que ha escrito algunas novelas, escribir un cuento es un reto muy difícil. Es como si alguien que está acostumbrado a viajar de un país a otro con maletas grandes, y de repente se le dice, "Esta vez se viaja con equipaje de mano." ¡Tienes que ser inteligente en las maletas para escribir un cuento corto “.
"Por muchos años yo estaba furioso con mi madre por haberse ido de este mundo , como si se hubiera fugado con un amante y nos abandonara sin dejar una nota. "A medida que pasaban los años, la cólera dio paso a la curiosidad y la simpatía y el humor: las tres fuerzas que, según parece, puse mi mano que escribe en el movimiento. Incluso la compasión (aunque estoy un poco receloso de la palabra "compasión", debido a que está conectado a una pena "la palabra).
"En 'Un cuento de amor y oscuridad», escribí acerca de mis padres como si fueran mis hijos. Sin una pizca de ira. Usted no encontrará ni un ápice de la ira allí. Usted encontrará la curiosidad, la simpatía y el humor. Lo escribí con la intención de invitar a los muertos a mi casa, para que se encuentren con mi esposa e hijos, y les digo: 'Querido ausente, toma una taza de café y hablemos, por fin. Porque cuando estaban vivos no hablabamos. ¿Qué quiero decir al decir que no hablamos? Hablamos sin cesar - acerca de Ben-Gurion, de Stalin, del Libro Blanco y de los inmigrantes ilegales - pero no hablamos de las cosas importantes: acerca de los sentimientos. Acerca de dónde vienen, cuáles eran sus esperanzas y que recibieron. Así que vamos, tomar una taza de café y hablemos. Después, cada uno a seguir su camino. "
"No quiero la muerte para quedarse en mi casa, sino más bien dejar caer de vez en cuando una corta visita, y una charla sobre las cosas importantes.
"En las historias de" Entre Amigos "hice lo mismo, como invitando a los personajes, vivos o muertos, a mi casa y les decía: 'Siéntate, vamos a hablar de renunciar a las cosas, sobre los sueños. Vamos a hablar de la pérdida. Vamos a hablar acerca de las búsquedas. Vamos a hablar sobre el esfuerzo humano por contacto con otro ser humano, para tocar el otro. Vamos a hablar de cosas que normalmente no se hablaba. "
Participación política
Oz publicó sus primeros cuentos en la revista literaria Keshet en 1962. Uno de ellos era de un paracaidista que murió en una demostración de paracaidismo en el Día de la Independencia, otra sobre un ataque israelí de represalia en la década de 1950. En mayo de 1962, Oz fue uno de aquellos cuyo trabajo fue publicado en el primer número de una revista publicada por Min Hayesod, un grupo de activistas dentro de Mapai. Entre los colaboradores fueron los pensadores de la talla de Nathan Rotenstreich, Shlomo Grodzensky , Dan Horowitz y El Schweidi, junto con el ex ministro de Defensa, Pinhas Lavon.
El "affaire Lavon," que era una rama del "asunto podrido" (en el que Judios de Egipto habían espiado para Israel en Egipto y fueron atrapados y efectivamente abandonados a su suerte) generado batallas titánicas. Israel fue sacudido por las campañas electorales, los despidos y las comisiones de investigación. El Mapai, el antecedente del partido laborista , fue desgarrado por las luchas de poder entre David Ben-Gurion y sus seguidores, y la dirección del partido en Levi Eshkol y Golda Meir. Lavon, que había sido el ministro de Defensa durante la debacle de espionaje, fue destituido como jefe de la Histadrut, la federación de trabajo. Él se negó a desaparecer y se estableció en Hayesod Min. El grupo celebró su reunión constitutiva en el Bosque Hulda, que fue la primera aparición de Amos Oz como un activista político.
¿Por qué es que no han abordado el asunto Lavon y Hayesod en su escritura?
"Mis días de escritor no se ha terminado. Tal vez voy a escribir sobre eso. Por ahora entiendo que para mí, la revuelta contra Ben-Gurion era la continuación de mi rebelión contra mi padre. Ben-Gurion era omnipresente. Su figura era completamente dominante. Hoy en día, cuando la gente habla sobre el primer ministro y el ministro de Defensa, no tienen idea de lo abrumador que era la figura de Ben-Gurion en la década de 1960. Él era realmente el padre de la nación. Y Lavon - en nombre de un ideal de servicio voluntario y en desacuerdo con él y contra el culto del Estado como una herramienta. En ese momento, había algo acerca de la lucha liberadora de Lavon. Ahora veo a Ben-Gurion, con todos sus defectos, como un gigante político. En aquel entonces, sólo veía las fallas. "
Durante más de 50 años, Oz ha publicado ensayos y ficción en Davar (el órgano ya desaparecido de la Histadrut), los Shdemot (el resumen literario del movimiento de los kibbutz), Emda (un órgano del ala izquierda, publicado from 1974-1999), la circulación masiva Yedioth Ahronot y Haaretz, así como en los principales periódicos y revistas de los medios de comunicación en Europa y los Estados Unidos. En 1967, fue uno de los moderadores de las conversaciones que se han publicado después como "El séptimo día", una colección de reflexiones de los soldados en la Guerra de los Seis Días.
En cualquier caso, en 1961, Oz reunió el coraje para enviar una respuesta a un artículo que Ben-Gurion había publicado en Davar. Se imprimió, y unos días más tarde, Ben-Gurion le respondió en el periódico en forma de un largo ensayo. Había una gran expectación en el comedor del kibutz Hulda cuando una llamada telefónica de una importancia suprema se recibió: Amos Oz fue invitado a reunirse con David Ben-Gurion. La historia de la reunión, que estaba prevista para temprano en la mañana en el complejo sistema de defensa en Tel Aviv, es jugosa y fascinante (que se relata en "Un cuento de amor y oscuridad"). Sus lectores eran como moscas en la pared de la oficina de Ben-Gurion, donde el padre de la nación se convirtió en sobreexcitado ante los ojos de asombro de Oz. A pesar de que Oz no juega más que una pequeña parte, la historia contiene más que un indicio de la participación política que ha surgido el escritor naciente.
En 1970, a la altura de la guerra de desgaste, se celebró un simposio en la parte izquierda del ala del Club Tzavta de Tel Aviv para conmemorar el tercer aniversario de la Guerra de los Seis Días. Entre los participantes estaba la primer ministro Golda Meir. Oz le preguntó "¿Qué es lo que sueñas?" y ella le contestó "No tengo tiempo para soñar", con el ceño fruncido. "No puedo dormir, porque el teléfono no para de sonar con informes sobre víctimas."
El intercambio áspero provocó un escándalo los medios de comunicación y marcó el inicio de la acalorado debate político sobre el futuro de los territorios que Israel había conquistado en 1967 y como Israel debe proceder en el frente diplomático. (Después de la muerte de Meir, el líder de la izquierda partidaria del ala Mapam, Yaakov Hazan, dijo que ella había admitido que Oz le había tomado por sorpresa y le había ofendido. Eso, explica porque Oz no le replicó. yo tartamudeaba en mi respuesta , porque yo no quería retrucar . "
En 1973, antes del estallido de la Guerra de Yom Kipur, Oz anunció su apoyo al partido Moked, dirigido por el activista por la paz Pa'il Meir. En 1977 apoyó la paloma Aryeh "Lova" Eliav, y después - además de un salto por el partido laborista en virtud de Shimon Peres - apoyó Meretz, con plataformas de apoyo a los derechos civiles y la paz. En la víspera de las últimas elecciones, dijo: "El Partido Laborista ha concluido su papel histórico." Ese comentario provocó la ira del entonces líder del partido, Ehud Barak, quien ridiculizó las habilidades de Oz como historiador.
Golda Meir y Ehud Barak al parecer tenían problemas para responder a una simple verdad: Amos Oz es una persona valiente y escritor. En su espíritu, su escritura, su protesta y su persistencia. Durante muchos años - 50, para ser exactos - ha luchado por las creencias y opiniones. Durante más de 40 años ha estado llamando a la división del país en sus dos naciones, escribir, hablar y trabajar en contra de la fuerza de ocupación, la tiranía y la fuerza bruta, y el argumento de que nuestro avasallamiento sobre otra nación está poniendo en peligro la existencia de Israel en el Medio Oriente . No hay plataforma o medio de comunicación, en Israel o en el extranjero, va a rechazar un artículo hecho por él o una entrevista con él.
Tal vez no sea sorprendente que el chico que se fue a kibbutz Hulda, a la edad de 14 años y medio para poder vivir "sobre las ruinas" y ha publicado 27 libros que han sido traducidos a 41 idiomas, también se comprometió a una lucha tenaz sobre las ruinas de nuestra vida y no ha dudado . Aún así, podría haberse concentrado en su trabajo literario, rehuyó los asuntos políticos y perdonó la ira de aquellos que le preguntan, "¿Quién te dio el derecho a hablar?" Y las críticas de aquellos, tanto en la derecha y la izquierda , que sostienen que dice demasiado o demasiado poco. Sin embargo, Oz no cambia su manera de pensar . Tal vez no estaba silbando en la oscuridad cuando él cambió su nombre cuando era un adolescente.
Se han publicado menos por escrito últimamente.
"Durante años, he escrito no sólo a la 'convicción' o los oponentes, sino precisamente a los indecisos. Me dirijo ahora menos porque tengo la sensación de que los indecisos se han convertido en indiferentes y sólo la convencidos me leen. No veo ningún punto en la escritura para aquellos que están de acuerdo o para los disidentes. No tengo ningún interés en la denuncia de mis adversarios o burlarme de ellos, y no tengo ningún interés en airear los matices, en nombre de una comunidad de los convencidos.
Los cobardes y tontos
Así que no están ayudando a los indiferentes?
"Sigo haciendo oír mi voz y expresando mi opinión en conferencias, en otras apariciones, y mediante la firma de las declaraciones públicas. En la esperanza de que, a pesar de todo, mi voz tiene oyentes. "
En estos días se habla acerca de la "paz de los muertos" y la eliminación del acuerdo con los palestinos de la agenda.
"Yo no sé sobre qué base. La evitación de avanzar hacia una solución de compromiso entre Israel y Palestina pone en peligro la existencia misma de Israel. La paz que estoy hablando ha estado sobre la mesa desde hace años y nos está esperando. Todo lo que tenemos que hacer es agacharnos a recogerlo. O, dicho con mayor cautela, todavía es posible reducir el conflicto palestino-israelí a un conflicto entre Israel y Gaza. Todo el mundo sabe el precio: decir adiós a los territorios. Aceptar dos capitales en Jerusalén, y existir al lado de un Estado palestino en Cisjordania. De hecho, no veo esto como un precio, sino como un valor añadido para el futuro de Israel. Voy a decirlo de manera simple: Si no va a haber dos estados aquí, habrá un estado. Y si va a haber un estado, otro va a desaparecer.
"Los partidarios de la paz recibieron un golpe potente por la evacuación de Gaza. Durante años se nos dijo que si dejamos los territorios habrá paz. Nos fuimos de Gaza y llegaron los cohetes Qassam. Eso es un golpe muy difícil, que puede ser enfrentado con el argumento de que era necesario salir de Gaza, pero sin dárselo a Hamás en bandeja de plata. Y el hecho es que durante todos estos años nos dicen que si fuéramos a salir de Gaza, las cosas buenas seguirían. Nos fuimos de Gaza y siguieron cosas malas. Es difícil lidiar con eso. Puedo decir que no tengo ninguna duda de que si nos hubiéramos quedado en Gaza, el precio en sangre habría sido mucho mayor de lo que ha pasado desde que nos fuimos. Puedo decir muchas cosas, pero no va a ayudar en la faz del simple argumento, " mira, le hicimos caso a la izquierda y mira lo que nos pasó. Salimos como chivos expiatorios ".
"La mayoría de los israelíes todavía están de acuerdo para salir de la Ribera Occidental, con las modificaciones de fronteras. Pero no están dispuestos a quedar como chivos expiatorios. [Primer Ministro Benjamin] Netanyahu, y el [ministro de Defensa Ehud] Barak, obtendría una amplia mayoría en la Knesset si declararía, mañana, su disposición a abandonar los territorios. ¿ Cual es la prevención y el miedo de ellos - el miedo de tratar con los fanáticos, y el temor de que lo mismo va a pasar como en Gaza. Netanyahu y Barak son unos cobardes. Ellos saben lo que hay que hacer pero no se atreven. Ellos también tienen miedo de parecer tontos. "
Mientras tanto, han abandonado la cuestión palestina y alertaron al mundo sobre el desafío iraní.
"En lugar de avanzar a un acuerdo con la Autoridad Palestina, se están azotando en un frenesí e de un ataque contra Irán. Un ataque a Irán no va a ser de mucha utilidad, porque no se puede bombardear el conocimiento y no se puede bombardear a la motivación, y los iraníes tienen el conocimiento y la motivación para fabricar armas nucleares. Incluso si un ataque contra Irán aplaza la fabricación de armas nucleares por un año o dos, aumentará enormemente la motivación para utilizar las armas.
"Durante la primera guerra del Líbano, [el primer ministro Menachem] Begin habló de" escondite de Hitler en un búnker en Beirut. », Escribí un artículo en ese entonces titulado" Hitler ya ha muerto, señor Primer Ministro. "Lo que estaba escrito en el que el artículo que ahora dirigirá a Netanyahu. Cualquiera que compare a Irán de hoy con Hitler, e Israel a Auschwitz, está cometiendo un acto que es anti-sionista y demagógico, alentando a emigrar de Israel y sembrando histeria
"Usted pregunta si estoy preocupado? Estoy no solo preocupado. Tengo miedo. Veo los procesos y tendencias que ponen en peligro todo lo que apreciamos. Y también la existencia del Estado de Israel. "
Irán no es Auschwitz por Yehuda Bauer. Haaretz 12-03-2012.
Hay una similitud, por supuesto. Aquello fue la obra de racistas que a través de su antisemitismo se convirtió en un deseo explícito de aniquilar por completo al pueblo judío, deseo que también manifiesta el presidente de Irán respecto al Estado de Israel. Las segunda similitud entre ambos acontecimientos es el uso de la patraña sobre el enemigo judío mundial, a pesar de que estén dispuestos a hacer una excepción para los Judios que aceptan su autoridad (la población judía de Irán y los extremistas de Haredim que aceptan cooperar con Teherán y similares). Aquí es donde la semejanza termina.
En la década de 1930 y 40, el pueblo judío fue casi totalmente impotente. Prueba de ello puede encontrarse en los documentos internos de la Oficina de Relaciones Exteriores de Gran Bretaña y los EE.UU y su Departamento de Estado. En el mejor de los casos, los judíos fueron vistos como personas patéticas que no había mas remedio que ayudar , en el peor, que eran vistos como una carga innecesaria, como se ilustra en un telegrama enviado por el Sub-Secretario de Estado de Asuntos Exteriores de Gran Bretaña al ministro de Relaciones Exteriores Anthony Eden, Secretario el 18 de marzo de 1943: ". Siento tener que referirme nuevamente a lo que le acontece a los Judios. Sé lo aburrido que le parece el tema."
En enero de 1944, El presidente Franklin D. Roosevelt estableció la Junta de Refugiados de Guerra y la cual dio amplios poderes. La junta trató de tomar medidas, pero casi todo su financiamiento provenía de Judios de América, no del gobierno, y sus logros eran insignificantes. Hoy en día, por el contrario, existe un estado judío que se ha convertido en una potencia regional, y los Judios de EE.UU. tienen una profunda influencia en la política estadounidense. Si bien es cierto que Israel, a pesar de su jactancia, no puede proteger a todos los Judios en el mundo, puede desempeñar un papel importante en estos esfuerzos.
Durante la época nazi, no hubo consideración de los Judios como una fuerza real. Hoy en día existe un consenso en los Estados Unidos y Canadá, así como en Europa, que la existencia de Israel y la seguridad deben ser protegidos. Es cierto que este reconocimiento no está exento de problemas y puede ser incompleto, pero hace 70 años estaba completamente ausente.
¿Podría ocurrir de nuevo? Por supuesto que no, los Judios no somos impotentes.
Contrariamente a las afirmaciones de Netanyahu, las instalaciones nucleares de Irán no son los mismo que Auschwitz. ¿Es posible lanzar una bomba atómica sobre Israel? Por supuesto, que es posible. Y nuestro amigo, el presidente iraní, Mahmud Ahmadineyad, lo haría si pudiera. Por supuesto, un error de un grado o menos terminaría por destruir la mezquita de Al-Aqsa, en Jerusalén. En mi opinión el tema de las bombas tiene más que ver con el deseo de los iraníes de controlar las reservas de petróleo de Arabia Saudita y los estados del Golfo que una amenaza creíble para Tel Aviv - aunque esto no se puede descartar.
Sin embargo, esto es muy diferente de ir irremediablemente a las cámaras de gas. Es una situación diferente. Entonces, era imposible resistir . Los Judios de hoy tienen opciones, incluidas las militares. La analogía es falsa, demagógica e irritante, y es más peligroso para nosotros que para los iraníes. Cualquier ataque aéreo contra Irán, Dios no lo quiera, será el resultado de una decisión israelí. Se causarán desastres no controlados y solo retrasaran brevemente la fabricación de una bomba iraní. ·
En la década de 1930 y 40, el pueblo judío fue casi totalmente impotente. Prueba de ello puede encontrarse en los documentos internos de la Oficina de Relaciones Exteriores de Gran Bretaña y los EE.UU y su Departamento de Estado. En el mejor de los casos, los judíos fueron vistos como personas patéticas que no había mas remedio que ayudar , en el peor, que eran vistos como una carga innecesaria, como se ilustra en un telegrama enviado por el Sub-Secretario de Estado de Asuntos Exteriores de Gran Bretaña al ministro de Relaciones Exteriores Anthony Eden, Secretario el 18 de marzo de 1943: ". Siento tener que referirme nuevamente a lo que le acontece a los Judios. Sé lo aburrido que le parece el tema."
En enero de 1944, El presidente Franklin D. Roosevelt estableció la Junta de Refugiados de Guerra y la cual dio amplios poderes. La junta trató de tomar medidas, pero casi todo su financiamiento provenía de Judios de América, no del gobierno, y sus logros eran insignificantes. Hoy en día, por el contrario, existe un estado judío que se ha convertido en una potencia regional, y los Judios de EE.UU. tienen una profunda influencia en la política estadounidense. Si bien es cierto que Israel, a pesar de su jactancia, no puede proteger a todos los Judios en el mundo, puede desempeñar un papel importante en estos esfuerzos.
Durante la época nazi, no hubo consideración de los Judios como una fuerza real. Hoy en día existe un consenso en los Estados Unidos y Canadá, así como en Europa, que la existencia de Israel y la seguridad deben ser protegidos. Es cierto que este reconocimiento no está exento de problemas y puede ser incompleto, pero hace 70 años estaba completamente ausente.
¿Podría ocurrir de nuevo? Por supuesto que no, los Judios no somos impotentes.
Contrariamente a las afirmaciones de Netanyahu, las instalaciones nucleares de Irán no son los mismo que Auschwitz. ¿Es posible lanzar una bomba atómica sobre Israel? Por supuesto, que es posible. Y nuestro amigo, el presidente iraní, Mahmud Ahmadineyad, lo haría si pudiera. Por supuesto, un error de un grado o menos terminaría por destruir la mezquita de Al-Aqsa, en Jerusalén. En mi opinión el tema de las bombas tiene más que ver con el deseo de los iraníes de controlar las reservas de petróleo de Arabia Saudita y los estados del Golfo que una amenaza creíble para Tel Aviv - aunque esto no se puede descartar.
Sin embargo, esto es muy diferente de ir irremediablemente a las cámaras de gas. Es una situación diferente. Entonces, era imposible resistir . Los Judios de hoy tienen opciones, incluidas las militares. La analogía es falsa, demagógica e irritante, y es más peligroso para nosotros que para los iraníes. Cualquier ataque aéreo contra Irán, Dios no lo quiera, será el resultado de una decisión israelí. Se causarán desastres no controlados y solo retrasaran brevemente la fabricación de una bomba iraní. ·
El miedo a la insignificancia. por Carlo Strenger.
Carlo Strenger: El mundo global aumenta el “miedo a la insignificancia” Los medios de comunicación y sus estrellas entrampan al “homo globalis”
En un pasado no lejano, los jóvenes aspiraban a convertirse en abogados o médicos. Ahora, anhelan alcanzar la fama de Mark Zuckerberg o de Angelina Jolie, un deseo que se extiende también a los adultos. La imposibilidad de lograr semejante objetivo causa estragos en la imagen que se tiene de uno mismo y menoscaba nuestro sentimiento de merecimiento personal, advierte el psicólogo de la Universidad de Tel Aviv, Carlo Strenger. En entrevista exclusiva para Tendencias21, Strenger nos explica de manera detallada el fenómeno del miedo a la insignificancia, sus consecuencias para nuestra sociedad y también la manera de superarlo. Por Yaiza Martínez.
inShare11 Carlo Strenger. Imagen cortesía de Carlo Strenger. En un pasado no lejano, los jóvenes aspiraban a convertirse en abogados o médicos. Ahora, anhelan alcanzar la fama de Mark Zuckerberg o de Angelina Jolie, un deseo que se extiende también a los adultos. La imposibilidad de lograr semejante objetivo causa estragos en la imagen que se tiene de uno mismo y menoscaba nuestro sentimiento de merecimiento personal, advierte el psicólogo de la Universidad de Tel Aviv, Carlo Strenger.
Strenger ha realizado una extensa investigación interdisciplinar que ha demostrado que, en la última década, el miedo a la “insignificancia” se ha extendido en la sociedad moderna. Los hallazgos de su estudio han sido presentados en un libro reciente, titulado “The Fear of Insignificance: Searching for Meaning in the Twenty-first Century (El miedo a la insignificancia: buscando el sentido en el siglo XXI).
En este libro, se reflejan las investigaciones llevadas a cabo durante una década acerca de los niveles incrementados de ansiedad y depresión en el individuo. Según Strenger, la “ansiedad global” había sido demostrada en estudios previos, pero hasta ahora no se había analizado y explicado completamente. Para hacerlo, ha sido preciso un análisis extenso e interdisciplinar.
“The fear of Insignificance” integra así cientos de proyectos de investigación, desde modelos económicos a estudios sociológicos y de psicológica existencial experimental. La principal conclusión de este compendio es la siguiente: el miedo a la insignificancia tiene su origen en el acceso mediático global, que propicia que cualquiera pueda compararse con las personas más importantes del mundo.
En entrevista exclusiva para Tendencias21, el psicólogo de la Universidad de Tel Aviv explica de manera detallada el fenómeno del miedo a la insignificancia, sus consecuencias para nuestra sociedad y también la manera de superarlo:
¿Por qué empezó usted a estudiar el fenómeno del “miedo a la insignificancia? ¿Se dio cuenta de que había mayores niveles de ansiedad en sus pacientes, en el marco de su práctica médica regular?
A finales de la década de los años 90, comencé a notar que la gente se preguntaba con mayor frecuencia si estaba llevando una vida importante, y empecé a cuestionarme el porqué. Presenté algunos de los resultados de mis investigaciones a este respecto en un libro anterior, The Designed Self (2004), pero sentía que era necesario un método interdisciplinar para comprender completamente el fenómeno. Por otro lado, cada vez aparecían más informes dentro de la literatura psiquiátrica acerca del aumento de la depresión y de la ansiedad. Me preguntaba por qué pasaba todo esto, particularmente cuando muchas personas de las que trataba llevaban vidas interesantes y gratificantes. A pesar de todo, se sentían ansiosas y pensaban que no lo estaban haciendo suficientemente bien.
¿Qué es el “homo globalis”?
Estamos siendo testigos de una revolución comparable en alcance con la revolución industrial de los siglos XVIII y XIX, aunque mucho más rápida que ésta. En un periodo de tiempo muy breve, las nuevas tecnologías de la comunicación han dado lugar a un sistema de infoocio global que está cambiando profundamente la cultura y la economía globales. El “homo globalis” es una nueva especie humana íntimamente vinculada con este sistema, y cuya experiencia viene definida por sus contenidos. Artículos relacionados
El sistema de infoocio global está necesitado de celebridades globales que resulten atractivas a la audiencia global, con fines publicitarios. Como resultado, los medios de comunicación están llenos de historias de éxito global, desde la de Steve Jobs a la de Oprah Winfrey. Estas historias llegan a formar parte de nuestras consciencias, en las que se perpetúa el mito de que un éxito de este tipo es accesible para todo aquél que, simplemente, tenga iniciativa y talento. Pero esto es completamente falso: los medios de comunicación están llenos de historias que en realidad le pasan sólo a una persona entre un millón. A pesar de eso, todos acabamos sintiendo que si no tenemos tanto éxito es que hemos fallado y nuestra vida no es importante.
Su investigación se hizo siguiendo un método interdisciplinar. En su opinión, ¿qué otros factores podrían estar fomentando la ansiedad creciente del individuo moderno, además de su miedo a la insignificancia?
Hay diversos factores, como la valoración que se hace de la juventud en los medios de comunicación, las historias sobre éxitos a muy temprana edad. Mark Zuckerberg, que a los 26 años ha cambiado el mundo, es un ejemplo perfecto. Estos modelos hacen que la gente tema que aquello que no han logrado antes de los 40 años deje de ser realizable y valioso a partir de entonces. Esta idea aumenta la ansiedad y desvaloriza las carreras tradicionales, que precisan de mucho tiempo para evolucionar y no conducen a un éxito financiero espectacular ni a la fama.
¿Cuáles serían las consecuencias del miedo a la insignificancia para la sociedad?
Este miedo propicia una búsqueda constante del éxito rápido. Las personas talentosas buscan desesperadamente el éxito precoz. Por otro lado, aquéllos que no sienten la necesidad de hacer carrera, están fascinados por la telerrealidad, el género definitorio de la televisión hoy día. Porque en la telerrealidad podemos ver cómo individuos “corrientes”, como cualquiera de nosotros, se hacen famosos en nada de tiempo. Valores como la investigación en el conocimiento o la contribución a la mejora de la sociedad están menos claros en nuestra sociedad de lo que nunca lo han estado anteriormente.
¿Cómo podemos superar el miedo a la insignificancia?
No creo que pueda eliminarse la comparación en la constitución de la autoestima. En algún grado, todos nos comparamos a nosotros mismos con los demás. Pero necesitamos hacernos conscientes de que si medimos nuestra propia valía a partir de criterios comparativos como la riqueza y la fama, estamos condenados a vivir en un miedo constante a la insignificancia.
He trabajado con muchas personas exitosas, y puedo decir que si sólo te mides a ti mismo a través de la comparación con los éxitos ajenos, nunca te sentirás satisfecho: tu exposición perderá valor; a los críticos no les gustará tu próximo libro; alguien de tu propia empresa llegará más lejos que tú y más rápidamente… Cada logro se convertirá sólo en un punto de referencia a superar, por el logro siguiente.
El camino hacia la auto-realización pasa por sentir que uno está viviendo de manera auténtica su propia vida, que existe una lógica inherente a nuestro propio desarrollo. La autoestima estable se alcanza a través de lo que yo llamo una “auto-aceptación activa”: ésta requiere del autoconocimiento y de unos valores claros, así como de una conciencia creciente sobre nuestra contribución al mundo. Esta contribución no puede ser evaluada con mediciones comparativas.
La segunda herramienta sería la inversión en nuestra propia cosmovisión. Muchas personas buscan el alivio a la ansiedad en libros de autoayuda sin base científica, que prometen el éxito rápido; o en libros de “espiritualidad pop” que prometen el acceso instantáneo a una felicidad duradera. Todo esto es charlatanería, y fomenta la decepción.
Una cosmovisión estable requiere de mucho trabajo. Nadie espera quedar satisfecho con el esfuerzo de tan sólo unos días. Entonces, ¿por qué vamos a adquirir fuerza mental y una cosmovisión estable sin trabajar duro? La educación liberal no debería orientarse sólo hacia la obtención de rápidas y exitosas carreras, sino también hacia cuestiones fundamentales acerca de los valores y verdades que se han perdido en los últimos tiempos, y que necesitan ser reestablecidas. Pero la inversión en la cosmovisión personal no termina cuando te gradúas. Es un proceso para toda la vida, que debería ser valorado y disfrutado.
En un pasado no lejano, los jóvenes aspiraban a convertirse en abogados o médicos. Ahora, anhelan alcanzar la fama de Mark Zuckerberg o de Angelina Jolie, un deseo que se extiende también a los adultos. La imposibilidad de lograr semejante objetivo causa estragos en la imagen que se tiene de uno mismo y menoscaba nuestro sentimiento de merecimiento personal, advierte el psicólogo de la Universidad de Tel Aviv, Carlo Strenger. En entrevista exclusiva para Tendencias21, Strenger nos explica de manera detallada el fenómeno del miedo a la insignificancia, sus consecuencias para nuestra sociedad y también la manera de superarlo. Por Yaiza Martínez.
inShare11 Carlo Strenger. Imagen cortesía de Carlo Strenger. En un pasado no lejano, los jóvenes aspiraban a convertirse en abogados o médicos. Ahora, anhelan alcanzar la fama de Mark Zuckerberg o de Angelina Jolie, un deseo que se extiende también a los adultos. La imposibilidad de lograr semejante objetivo causa estragos en la imagen que se tiene de uno mismo y menoscaba nuestro sentimiento de merecimiento personal, advierte el psicólogo de la Universidad de Tel Aviv, Carlo Strenger.
Strenger ha realizado una extensa investigación interdisciplinar que ha demostrado que, en la última década, el miedo a la “insignificancia” se ha extendido en la sociedad moderna. Los hallazgos de su estudio han sido presentados en un libro reciente, titulado “The Fear of Insignificance: Searching for Meaning in the Twenty-first Century (El miedo a la insignificancia: buscando el sentido en el siglo XXI).
En este libro, se reflejan las investigaciones llevadas a cabo durante una década acerca de los niveles incrementados de ansiedad y depresión en el individuo. Según Strenger, la “ansiedad global” había sido demostrada en estudios previos, pero hasta ahora no se había analizado y explicado completamente. Para hacerlo, ha sido preciso un análisis extenso e interdisciplinar.
“The fear of Insignificance” integra así cientos de proyectos de investigación, desde modelos económicos a estudios sociológicos y de psicológica existencial experimental. La principal conclusión de este compendio es la siguiente: el miedo a la insignificancia tiene su origen en el acceso mediático global, que propicia que cualquiera pueda compararse con las personas más importantes del mundo.
En entrevista exclusiva para Tendencias21, el psicólogo de la Universidad de Tel Aviv explica de manera detallada el fenómeno del miedo a la insignificancia, sus consecuencias para nuestra sociedad y también la manera de superarlo:
¿Por qué empezó usted a estudiar el fenómeno del “miedo a la insignificancia? ¿Se dio cuenta de que había mayores niveles de ansiedad en sus pacientes, en el marco de su práctica médica regular?
A finales de la década de los años 90, comencé a notar que la gente se preguntaba con mayor frecuencia si estaba llevando una vida importante, y empecé a cuestionarme el porqué. Presenté algunos de los resultados de mis investigaciones a este respecto en un libro anterior, The Designed Self (2004), pero sentía que era necesario un método interdisciplinar para comprender completamente el fenómeno. Por otro lado, cada vez aparecían más informes dentro de la literatura psiquiátrica acerca del aumento de la depresión y de la ansiedad. Me preguntaba por qué pasaba todo esto, particularmente cuando muchas personas de las que trataba llevaban vidas interesantes y gratificantes. A pesar de todo, se sentían ansiosas y pensaban que no lo estaban haciendo suficientemente bien.
¿Qué es el “homo globalis”?
Estamos siendo testigos de una revolución comparable en alcance con la revolución industrial de los siglos XVIII y XIX, aunque mucho más rápida que ésta. En un periodo de tiempo muy breve, las nuevas tecnologías de la comunicación han dado lugar a un sistema de infoocio global que está cambiando profundamente la cultura y la economía globales. El “homo globalis” es una nueva especie humana íntimamente vinculada con este sistema, y cuya experiencia viene definida por sus contenidos. Artículos relacionados
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El sistema de infoocio global está necesitado de celebridades globales que resulten atractivas a la audiencia global, con fines publicitarios. Como resultado, los medios de comunicación están llenos de historias de éxito global, desde la de Steve Jobs a la de Oprah Winfrey. Estas historias llegan a formar parte de nuestras consciencias, en las que se perpetúa el mito de que un éxito de este tipo es accesible para todo aquél que, simplemente, tenga iniciativa y talento. Pero esto es completamente falso: los medios de comunicación están llenos de historias que en realidad le pasan sólo a una persona entre un millón. A pesar de eso, todos acabamos sintiendo que si no tenemos tanto éxito es que hemos fallado y nuestra vida no es importante.
Su investigación se hizo siguiendo un método interdisciplinar. En su opinión, ¿qué otros factores podrían estar fomentando la ansiedad creciente del individuo moderno, además de su miedo a la insignificancia?
Hay diversos factores, como la valoración que se hace de la juventud en los medios de comunicación, las historias sobre éxitos a muy temprana edad. Mark Zuckerberg, que a los 26 años ha cambiado el mundo, es un ejemplo perfecto. Estos modelos hacen que la gente tema que aquello que no han logrado antes de los 40 años deje de ser realizable y valioso a partir de entonces. Esta idea aumenta la ansiedad y desvaloriza las carreras tradicionales, que precisan de mucho tiempo para evolucionar y no conducen a un éxito financiero espectacular ni a la fama.
¿Cuáles serían las consecuencias del miedo a la insignificancia para la sociedad?
Este miedo propicia una búsqueda constante del éxito rápido. Las personas talentosas buscan desesperadamente el éxito precoz. Por otro lado, aquéllos que no sienten la necesidad de hacer carrera, están fascinados por la telerrealidad, el género definitorio de la televisión hoy día. Porque en la telerrealidad podemos ver cómo individuos “corrientes”, como cualquiera de nosotros, se hacen famosos en nada de tiempo. Valores como la investigación en el conocimiento o la contribución a la mejora de la sociedad están menos claros en nuestra sociedad de lo que nunca lo han estado anteriormente.
¿Cómo podemos superar el miedo a la insignificancia?
No creo que pueda eliminarse la comparación en la constitución de la autoestima. En algún grado, todos nos comparamos a nosotros mismos con los demás. Pero necesitamos hacernos conscientes de que si medimos nuestra propia valía a partir de criterios comparativos como la riqueza y la fama, estamos condenados a vivir en un miedo constante a la insignificancia.
He trabajado con muchas personas exitosas, y puedo decir que si sólo te mides a ti mismo a través de la comparación con los éxitos ajenos, nunca te sentirás satisfecho: tu exposición perderá valor; a los críticos no les gustará tu próximo libro; alguien de tu propia empresa llegará más lejos que tú y más rápidamente… Cada logro se convertirá sólo en un punto de referencia a superar, por el logro siguiente.
El camino hacia la auto-realización pasa por sentir que uno está viviendo de manera auténtica su propia vida, que existe una lógica inherente a nuestro propio desarrollo. La autoestima estable se alcanza a través de lo que yo llamo una “auto-aceptación activa”: ésta requiere del autoconocimiento y de unos valores claros, así como de una conciencia creciente sobre nuestra contribución al mundo. Esta contribución no puede ser evaluada con mediciones comparativas.
La segunda herramienta sería la inversión en nuestra propia cosmovisión. Muchas personas buscan el alivio a la ansiedad en libros de autoayuda sin base científica, que prometen el éxito rápido; o en libros de “espiritualidad pop” que prometen el acceso instantáneo a una felicidad duradera. Todo esto es charlatanería, y fomenta la decepción.
Una cosmovisión estable requiere de mucho trabajo. Nadie espera quedar satisfecho con el esfuerzo de tan sólo unos días. Entonces, ¿por qué vamos a adquirir fuerza mental y una cosmovisión estable sin trabajar duro? La educación liberal no debería orientarse sólo hacia la obtención de rápidas y exitosas carreras, sino también hacia cuestiones fundamentales acerca de los valores y verdades que se han perdido en los últimos tiempos, y que necesitan ser reestablecidas. Pero la inversión en la cosmovisión personal no termina cuando te gradúas. Es un proceso para toda la vida, que debería ser valorado y disfrutado.
Esperando al Mesías.
El conflicto entre cristianos y judíos visto por la abuela de Amoz Oz.
Cuenta Amoz Oz que cuando todavía era un niño, su sapientísima abuela le explicó con palabras muy sencillas la diferencia entre los judíos y los cristianos. “ Mirá –dijo-, los cristianos creen que el Mesías ya estuvo aquí una vez y que, desde luego, regresará algún día. Los judíos mantienen que el Mesías está todavía por llegar. Por esto, dijo su abuela- ha habido tanta ira, tantas persecuciones, derramamiento de sangre, odio...¿ Por qué? ¿ Por qué no podemos esperar todos sin más y ver qué pasa? Si el Mesías vuelve diciendo: “ ¿ Hola , me alegro de volver a veros!, los judíos tienen que ceder. Si al contrario , el Mesías llega diciendo: “ ¿ Qué tal estáis? , me alegro de conoceros, toda la cristiandad tendrá que disculparse con los judíos. Mientras tanto- dijo la abuela de Amoz Oz, vive y deja vivir. ( Contra el Fanatismo, Debolsillo, pág. 38, 2001).
Cuenta Amoz Oz que cuando todavía era un niño, su sapientísima abuela le explicó con palabras muy sencillas la diferencia entre los judíos y los cristianos. “ Mirá –dijo-, los cristianos creen que el Mesías ya estuvo aquí una vez y que, desde luego, regresará algún día. Los judíos mantienen que el Mesías está todavía por llegar. Por esto, dijo su abuela- ha habido tanta ira, tantas persecuciones, derramamiento de sangre, odio...¿ Por qué? ¿ Por qué no podemos esperar todos sin más y ver qué pasa? Si el Mesías vuelve diciendo: “ ¿ Hola , me alegro de volver a veros!, los judíos tienen que ceder. Si al contrario , el Mesías llega diciendo: “ ¿ Qué tal estáis? , me alegro de conoceros, toda la cristiandad tendrá que disculparse con los judíos. Mientras tanto- dijo la abuela de Amoz Oz, vive y deja vivir. ( Contra el Fanatismo, Debolsillo, pág. 38, 2001).
Reflexiones contra el fanatismo por Amoz Oz.
Matar a todos los árabes.
Voy a contar una historia a modo de digresión, soy un disgresor notorio, siempre las hago. Un querido amigo y colega mío, el maravilloso novelista israelí Sammy Michael, tuvo una vez la experiencia, que de vez en cuando tenemos todos, de ir en taxi durante largo rato por la ciudad con un conductor que le iba dando la típica conferencia sobre lo importante que es para nosotros, los judíos, MATAR A TODOS LOS ARABES.
Sammy le escuchaba, y, en lugar de gritarle: ¡ Qué hombre tan terrible es Usted! ¿ Es usted nazi o fascista ? decidió tomárselo de otra manera y le preguntó: ¿ Y quién cree usted que debería matar a todos los árabes?
El taxista dijo: ¿ Qué quiere decir? NOSOTROS. LOS JUDIOS ISRAELÍES. ¡ Debemos hacerlo! No hay otra elección. ¡ Y si no mire los que nos están haciendo todos los días!.
Pero,¿ quién piensa usted exactamente que debería llevar a cabo el trabajo? ¿ El cuerpo de bomberos o equipos médicos?
El taxista se rascó la cabeza y dijo: “ Pienso que deberíamos dividirlo a partes iguales entre cada uno de nosotros, cada uno de nosotros debería matar a algunos.
Y Sammy Michael, todavía con el mismo juego, dijo: De acuerdo. Suponga que a usted le toca cierto barrio residencia de su ciudad natal en Haifa y llama usted a cada puerta o toca el timbre y dice: “ Disculpe, señor, o disculpe señora. ¿ No será usted árabe por casualidad?. Y si la respuesta es afirmativa le dispara. Luego termina con su barrio y se dispone irse a casa, pero la hacerlo – dijo Sammy al taxista- oye en alguna parte del cuarto piso del bloque llorar a un recién nacido. ¿ Volvería para disparar al recién nacido? ¿ Si o no?
Se produjo un momento de silencio y el taxista le dijo a Sammy: “ Sabe, es usted un hombre muy cruel”.
Es una historia muy significativa, porque hay algo en la naturaleza del fanático que es esencialmente sentimental y al mismo tiempo carente de imaginación. Y, a veces, albergo la esperanza – desde luego, muy limitada- de que inyectando algo de imaginación en algunos, tal vez los ayudemos a reducir al fanático que llevan dentro y a sentirse incómodos. No es un remedio rápido, no es una cura rápida, pero puede ayudar.
Contra el Fanatismo, Ediciones De Bolsillo, pág. 23 y 24.
Voy a contar una historia a modo de digresión, soy un disgresor notorio, siempre las hago. Un querido amigo y colega mío, el maravilloso novelista israelí Sammy Michael, tuvo una vez la experiencia, que de vez en cuando tenemos todos, de ir en taxi durante largo rato por la ciudad con un conductor que le iba dando la típica conferencia sobre lo importante que es para nosotros, los judíos, MATAR A TODOS LOS ARABES.
Sammy le escuchaba, y, en lugar de gritarle: ¡ Qué hombre tan terrible es Usted! ¿ Es usted nazi o fascista ? decidió tomárselo de otra manera y le preguntó: ¿ Y quién cree usted que debería matar a todos los árabes?
El taxista dijo: ¿ Qué quiere decir? NOSOTROS. LOS JUDIOS ISRAELÍES. ¡ Debemos hacerlo! No hay otra elección. ¡ Y si no mire los que nos están haciendo todos los días!.
Pero,¿ quién piensa usted exactamente que debería llevar a cabo el trabajo? ¿ El cuerpo de bomberos o equipos médicos?
El taxista se rascó la cabeza y dijo: “ Pienso que deberíamos dividirlo a partes iguales entre cada uno de nosotros, cada uno de nosotros debería matar a algunos.
Y Sammy Michael, todavía con el mismo juego, dijo: De acuerdo. Suponga que a usted le toca cierto barrio residencia de su ciudad natal en Haifa y llama usted a cada puerta o toca el timbre y dice: “ Disculpe, señor, o disculpe señora. ¿ No será usted árabe por casualidad?. Y si la respuesta es afirmativa le dispara. Luego termina con su barrio y se dispone irse a casa, pero la hacerlo – dijo Sammy al taxista- oye en alguna parte del cuarto piso del bloque llorar a un recién nacido. ¿ Volvería para disparar al recién nacido? ¿ Si o no?
Se produjo un momento de silencio y el taxista le dijo a Sammy: “ Sabe, es usted un hombre muy cruel”.
Es una historia muy significativa, porque hay algo en la naturaleza del fanático que es esencialmente sentimental y al mismo tiempo carente de imaginación. Y, a veces, albergo la esperanza – desde luego, muy limitada- de que inyectando algo de imaginación en algunos, tal vez los ayudemos a reducir al fanático que llevan dentro y a sentirse incómodos. No es un remedio rápido, no es una cura rápida, pero puede ayudar.
Contra el Fanatismo, Ediciones De Bolsillo, pág. 23 y 24.